実用的仮象の次元 v2
我々は虚構が社会をよりよくしてくれると信じている。
積極的虚構と消極的虚構
新無神論
1. 非知を前提としない非即物的虚構
2. 実在論的プラグマティスト
3. ヒューマニティ派
加速主義批判
再帰的近代化批判
4. 認識論的アナキズム
ファイヤアーベント
ノージック・ユートピア
5. ネオ・アラグマティクス
1　― 非知を前提としない積極的－非即物的虚構
虚構こそが社会をよりよくするという一見受け入れ難い思想を論証するために、まずジジェクの虚構による社会基盤の不安定さを援用しよう。彼はゾーン=レーテルの分析を通して、理論的レヴェルでは「人は貨幣を使うとき、そこには魔術的なところなど何一つないことをよく知っている。貨幣はその物質性において社会的諸関係の表現に他ならないのだ」としながら、実用的レヴェルでは「貨幣がその物質的現実性において富そのものの直接的具現化であるかのように活動している」とし、「この誤認が、「実用的」意識と「理論的」意識への意識の分裂をもたらす。交換行為に参加する所有者は「実用的唯我論者」として振る舞う」こと、また同時に両者の「存在論的整合性が、その参加者たちのある種の非知を含んでいるような現実」を明らかにした。そしてその意味でマルクスの公式「彼らはそれを知らない。しかし彼らはそれをやっている」を読み直した。こうした非知を前提とした症候さの最たる例はメルロ=ポンティの「病徴不覚症患者は、単純に麻痺した肢体を知らないということではない」という解釈にも現れてるのではないか。つまり幻像肢は「習慣的身体という層と現実の身体という層とをもっている」ことによって、対象を触ろうとするとき「習慣的身体」が立ち現れ、同時に身体という「媒介」によって世界から「欠陥」をあばかれて、「現実の身体」が立ち現れることになる。則、理論的レヴェルでの「現実の身体」と実用的レヴェルでの「習慣的身体」が「私は私の身体を媒介として世界を意識するのである」ことによって接続され、非知の解消と共に存在論的整合性が瓦解するのだ。こうしてニーチェがいったように「それまで至上の価値とされていた真理がその対立物に転じるような重要な局面において、ニヒリズムはその極みに達する 」。
　だからといって我々は永劫回帰などといった帰着をするためにManifestを展開したのではない。そこでもうひとつの不安定さの契機を論じたい。先んじて挙げた名目貨幣に対する「実用的唯我論者」も現実の身体に対する「病徴不覚症患者」も、実在する物質に依存する即物的虚構であり、そこにも不安定さの論拠がある。例えばバトラーは－レヴィナスから借用して－共生を「可傷的であるからこそ可能になる」としたが、そうした身体性のコインの裏表が不安定性そのものなのである。こうした見解に示唆的なものとしてバーリンの『歴史の必然性』における決定論解釈を紹介したい。前掲書ではラプラスについても論じられておりスルニチェクらの言葉を借りるなら「いまや、十分な情報があたえられれば簡単に統御できると主張されたラプラスの時計仕掛けの宇宙が、本格的な科学的理解を高めるための検討課題から姿を消して久しい」のだが、それでも衰えない言明を表したように思える。それは「決定論が真正の理論であろうとなかろうと、実際にその理論が人類の大多数の普通の思想を、いや歴史家や実験室外の自然科学者の思想をさえ、色づけるほどに受容されてはいないことは明らかであると思われる～わたくしはここで、なにも決定論が必然的に誤っていると言おうとするのではない。ただわれわれは、それが真理でありうるかの如くには話しもしないし、考えもしないということ」という自由観なのだ。なぜなら自由意志的な言明における「これらのカテゴリーは、われわれが考えたり感じたりするすべてに、きわめてあまねく浸透しているから、それをないものと考えること、それなしで、あるいはそれと反対の枠組みのなかで、なにを、いかに考えたり感じたり話したりすべきかを理解することは、心理的にほとんど不可能なことであり、言ってみれば、正常の意味の空間、時間、数などがもはや存在しない世界に生きている風をするのと同様、実行不可能なのである」、とバーリンはいう。fMRIにより本格的に神経科学が台頭した今日、当時よりも理論的レヴェルにおいて自由意志が虚構であるという認識が支配的だと言える。だがバーリンが「実行不可能」だとしたように実用的レヴェルにおいては一向に、存在論的整合性の瓦解の気配はなく、自由の下方解体は起きていないのだ。それは「非知を前提としない非即物的虚構」だからではないだろうか。非知を前提としない非即物的虚構は漸進的に―実在物よりも―存在が盤石となるのだ。
　
　ここで虚構概念をより精微化するために―非知を前提としない―「積極的虚構」と「消極的虚構」に弁別する。例えば20世紀後半に世界各地で―ブルデュー、バーンスティン、サミュエル・ボウルズとハーバート・ギンタス、アルチュセール、マイケル・アップルらを筆頭に―教育の再生産理論が展開された。だが〔「不平等に階層化された社会秩序を維持再生産」するシステムだ、と〕非知を解消されても多くのリアリストはリベラルな学校理念の虚構さに依拠しながら、社会の規定したWell-beingのために諦念を抱えて伽藍堂に通うだろう。或いは、バーリンのいう決定論的世界の実行不可能性を解消したくても、「あまねく浸透している」自由という虚構に支配されてしまう。これらは非知を前提としない消極的虚構であると言える。一方、新無神論の騎士ドーキンスは「宗教の本当の意味で悪い影響の一つは、理解しないままで満足するのが美徳だと教えることなのである」或いは「本当の意味で有害なのは、子供に信仰そのものが美徳であると教えることである。信仰は、それがいかなる正当化の根拠も必要とせず、いかなる議論も許さないという、まさにその理由によって悪なのである」と論じ、まさに宗教の非知を前提とした「信仰」概念のトートロジー的美学を批判する。だが同時に「私たちは、たとえばユダヤ主義や英国国教会の信条、あるいはイスラムの文化的・文学的伝統に対して、感情的な忠誠心をもちつづけることができるし、歴史的にそうした伝統とともに歩んできた超自然的な信念を信じることなしに、結婚式や葬式のような宗教的儀礼に参加することさえできる。かけがえのない文化的遺産との絆を失うことなしに、神への信仰を放棄することはできるのだ」と示し、自身の立場を「文化的キリスト教徒」とした。また〔ハーバーマスによると〕厳格な無神論者たるローティは「虚焦点〜を受け止める正しい仕方は、このスローガンを、「われわれ」という感覚をできるだけ拡張していくことを思い起こさせてくれる一つの方途とみなすことである」として宗教の「普遍的態度」をプラグマティックに落とし込んだ。このような無神論者らの宗教受容は非知を前提としない積極的虚構の典型例だといえるだろう（この意味で引用したのであって宗教批判の文脈では決してない）。この「非知を前提としない」ことと「積極的」なことが結びつくのはオーウェル的に非常に重要である。何故なら前者がなければ二重思考の洗脳に陥り、後者がなければシノプティコンによってスミスの黙する日常になってしまうからだ。
　つまり虚構とは、非知を前提とするか否か/消極的か積極的か/即物的か非即物的かという条件分岐が存在するのである。我々が「虚構こそが社会をよりよくする」という立脚点のもと論じるものは「非知を前提としない積極的－非即物的虚構」の有用性である。
2　― 実在論的プラグマティスト
ここまで我々は「非知を前提としない積極的－非即物的虚構」を論じたが、それを社会に応用するにあたって相対主義に至るつもりは毛頭ない。そこで虚構へ相対する姿勢としてハーマンの立場を紹介したい。彼は前期ラトゥール、マヌエル・デランダ、レヴィ・ブライアント的なフラットな存在論に対して「すべての実在的事物が影響をおよぼしているのではないように、影響力をもつ事物のすべてが実在的であるのではない」と分かつと共に、「事物についての正しい科学的イメージを称揚し、彼らが「日常的イメージ」（manifest image）と呼ぶものを破壊する」目的をもった－ブラシエを筆頭とした－「思弁的実在論のエピステモロジー派」の立場もまた、拒む。彼は「実体的な存在論的現象」としての虚構を承認し、かといって「相対主義でないのは、じっさいに翻訳の善し悪しが存在するから」として「相対主義ではなく、むしろ最大限に徹底した実在論」という立脚点に至るのである。
　これは二つのカント的パースペクティヴと呼応する。第一にハーマン自身が「人間の認識は有限である。というのも、人間は物自体を思考することはできるが、それを認識することはけっしてできないから」というカント的テーゼに同意し、「オブジェクト指向哲学にとって、物自体は人間による把握を永遠に超え出たまま」とする点にある。なぜこうした実在に対する姿勢が極めてカント的であるか、をジジェクとマルクス・ガブリエルが説明してくれている。彼らによると、カントは「我々の認知能力から始める。我々の認知能力の器官は(ヌーメナルな)諸物によって触発され、認知能力の能動的な総合を通じて、触発をフェノメナルな実在性へとまとめあげる」ことによって、「絶対的なもの」と「相対的なもの」の「カント的隙間」をつくる。そのため「認識論に限定され」、「ヌーメナルな実在とはなんら関わりをもたない」とする。一方ヘーゲルら、ポスト・カント的観念論の立場は、「いわゆる絶対的なもの(物自体)と相対的なもの(フェノメルな世界)との隙間を絶対的なものそのもののうちに位置付ける」ことによって、「相対的なものが絶対的なものの内部で生じている」として「カント的隙間」を埋めようとするのだ。つまりハーマンは－メイヤスーの思弁的唯物論の反対という意味で－「カント的隙間」に立脚する相関主義者なのだ。第二に、両者共に非知を前提としない「最大限に徹底した実在論」者であると同時に虚構の有用性を理解する点にある。ハーマンは「エピステモロジー派は、まるで警官にでもなったつもりで、わるい常識的イメージとよい科学的イメージとを選別しようとするのだが、その企ては、哲学の偉大さを、麻薬の取り締まりのような些末なことに切り詰めてしまうのだ」として批判し、寧ろ虚構における「翻訳のよしあし」にまで自身の論を拡張する。カントも－統制的理念や超越論的統覚を筆頭に－虚構を「...と知りながら」という論理に則した「最大限に徹底した実在論」として展開する。これは明らかに両者が、虚構か実在かを区別しつつも固執せず有用であるか否か、という立場をとっているのである。我々は上記で挙げた観点を「カント=ハーマン」的立場として、それに同意する。
　
　ここで我々は虚構に対するカント=ハーマン的立場の「よしあし」を画定するために、我々の立場にジェイムズの物差を組み込み、それに立脚したローティの文化政治を紹介をしたい。ジェイムズは「なすべき正しいこととは、常に、人間の幸福に最も貢献することである―獲得されるべき正しい信念はなおさらそうである―とジョン・スチュアート・ミルは考え、ジェイムズはこれに同意した。そのため、ジェイムズは、信念の功利主義的倫理学を擁護した。何が存在するかに関する問いも含めてすべての問いは〈何がよりよい世界を創るのに役立つか〉という問いに帰着するという発言を、しばしばジェイムズは行おうとした」として、そのようなミル的公理のもとに実在論について「「それについて語るべきだ。なぜなら、それは実在しているのだから」という言明は、それゆえ、「それを信じるべきだ。なぜなら、それは真だから」という言明と同じく無益である。私がジェイムズと共有している見解からすれば、実在する、真であるというのは、ものや信念が、うまく行き、採算が取れ、役に立つとわかり、そのため、容認された社会的実践の中に組み込まれたとき、それらに対してわれわれがかける褒め言葉である。これらの実践が相争うとき、実在や真理がどちらの側に与すると言っても無駄である」と語る。この立場にたってローティは「語の用法の変更を提案したり新語を広めたりすることによって、行き詰まりを打開し会話をもっと実り多いものにすること」そして「物事を正しく捉えるという目標を放棄し、個人の自己記述や文化の自己記述のレパートリーを拡大するという目標にそれを置き換える」という、一つのやり方を提唱している。この再記述こそ「よしあし」という空虚なシニフィアンを再記述する一つの方途として素晴らしく思える。ただ「真理と実在は社会的実践のためにあるのであって、その逆ではない」といった存在論に対するプラグマティックな言明には、カント=ハーマンの「最大限に徹底した実在論」で相対さなければならない。実在の次元に依拠することを了承しながら、それに囚われずプラグマティックに考える「実在論的プラグマティスト」のみが、22世紀の「被投的投企」を創建できるのだ。
　―その意味でミードの見解は三つの意味で示唆的である。第一に、彼は「これまで、実在論者〔ラッセルやホワイトヘッド〕もプラグマティストも同じく同意してきたのは、認識の専門家つまり科学者のことであるが、こうした専門家が携わる知覚上の認識〔対象〕」は、疑う余地なく妥当なものとして認められねばならないということである」として、実在論と意を共にして現代科学を評価した。第二に、「哲学に生じたプラグマティズム運動の最も顕著な特徴は、過去を〔再〕解釈し未来に希望を託すという観点に立ち、実験的にコントロールされる中で現実に進行している経験を率直に受け容れる点にある～プラグマティズムが直面している問題は、構造などというものに代えて、方法によって、諸々の価値を維持することである。我々が頼りにしうるのは、新しいものを古いものに同化することで情緒的な反応を再興することなどではない。それどころか、必要となっているのは、古いものを、新しい状況に導くものとして、作り直すことなのである」としてスーリオ的にプラグマティズムを評価した。第三に、絶対的観念論の立場を退けると同時に「私が数々の観念論に共通していると考えるのは、思考の観点から実在へと接近するというもの」という点において呼応、ひいては被投性の次元を導入し―後のシンボリック相互作用論へと繋がる―新たな主体形成の哲学を打ち立てた。
だが彼も真理に対してまでプラグマティズムを性急に拡張してしまった。彼がラッセルやホワイトヘッドのように
3 　― ヒューマニティ派
ここまで我々は「実在論的プラグマティスト」として「非知を前提としない非即物的虚構」を社会に応用する在り方を提示した。残念なことに現代の実在論的プラグマティストの多くは科学技術を用いた「エピステモロジー派」に属している。だがなぜ我々は実在論者ながら自然や科学技術―我々の言葉を用いるなら「非知を前提としない積極的実在」―ではなく、虚構を主題としてデザインしようと試みるのか。こうした我々の在り方はスチュアート・ホールに倣っている。「「自然に還れ」という単純な観念にもとづく社会主義はもはや終わったのだ。私たちはすべて、文化が自然に優越する「第二の宇宙」のなかにあるのであって、そこから後戻りすることはできない。また文化は、議論をたてる方法として「物質的利害」という単純で透明な基盤に訴えることを、次第に困難にしてきている。利潤と資本蓄積への推進力にすべてを従属させる冷酷な力によって引き起こされた、自然と文化の深刻なアンバランスの結果である環境問題についても、単に自然に「回帰」することによっては解決することができない。今日私たちが依存している限りある資源という自然的世界をより人間的(human)―すなわち、社会的に責任をもち、共同的に責任をもつ―な方法で養う(cultivating)よりほかに、解決の道はないのである。そんな問題は「市場」が片づけてくれるなどという考え方は〜到底支持できるものではない」というホールの言明は、ルソーに反旗を翻し―人智を超えたプロメテウス的政治ではなく―むしろ、「第二の宇宙」からの遡行的な「人間的な方法」を模索する姿勢なのである。
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　ここで、さらに何点か付け加えなければならない。第一に、反ルソー主義を補強するべく、まず、ホールの反ルソー主義を厳格に弁別したい。それは一方で「後戻りすることはできない」とした非可逆的な不可能性の次元であり、他方で「自然に「回帰」することによっては解決することができない」という当為の次元なのである。前者についてはウェーバーの論説を紹介したい。「人間がある具体的な文化を仇敵として敵視し、「自然への復帰」を望むときでも、人間にとってその文化は文化なのである。というのはこのような敵視の態度をとり得るのも、彼が具体的なその文化を自分の価値理念に係わらせて、そこからそれをあまりに「軽薄すぎる」と思うからである」。まさにホールはこの意味で「第二の宇宙」からの非可逆性を論じたのだ。そして後者について―我々の視点から―論じるべくゼノフェミニズムの反自然主義思想を幾つかを援用したい。ボードリヤールが「成長自身が不平等の関数」としたように、ラボリア・クーボニクス(以下LC)は「不公平な自然に変革を！」と宣言し、自然自体をそうした関数だとみる。LCは「生物学的規範の支配下で、「不自然」であると見なされてきた人々、自然律の名において行われた不平等を経験した人々―つまり、私たちの中でクィアやトランスジェンダーと呼ばれる人々、健常とは異なる人々に加え、妊娠や育児に関する義務のために差別を受けたことのある人々―は皆、「自然」への賛美が私たちにもたらすものなど何もないということに気がつくだろう。XFは、徹底的に反自然主義の立場をとる。神学めいた自然本質主義の追放は、早ければ早いほど望ましい」と考えるのだ。私はこうした「自然本性上のこの不平等・・・を自覚することこそ」、逆説的に「平等は前提であって到達すべき目的ではない、というジャコトの原理」に立脚するランシエール流の姿勢に至ると考える。我々はその意味で反ルソー主義なのだ。
　第二に、「利潤と資本蓄積への推進力にすべてを従属させる冷酷な力によって引き起こされた、自然と文化の深刻なアンバランス～そんな問題は「市場」が片づけてくれるなどという考え方は〜到底支持できるものではない」といったホールの主張をポランニーの資本主義観で精微化したい。彼の構築した真に総合的な経済理論―とドラッカーが評するもの―は右派/無条件加速主義批判に直結する。彼は「自然成長性に対する炎のように熱い忠誠心のために、変化に対する良識ある態度は打ち捨てられ、どんなものであろうと経済的進歩の社会的帰結を進んで受け入れようとする不可思議な態度がそれにとって代わったのである～スピードが速すぎると思われるような無統制な変化は、社会の安寧を守るために、もしも可能であるなら、その速度を緩やかにすべきである」として―ウィリアム・ブレイクから援用し―悪魔のひき臼と表現した。まさにその意味で右派/無条件加速主義は「科学技術に埋め込まれた社会」へと変貌させてしまう危険を孕んでいるのだ。「私たちは局所的な地平でのスピードの増大を経験しているにすぎない。それは加速というよりはたんに脳死状態の突進とでもいうべきものだ」と批判されるように、我々からすると右派/無条件加速主義そのものがゾンビ・アポカリプスであるかのようにみえる。かといって左派を肯定するわけでもない。なぜなら彼らの提示したヴィジョンはイヴァン・イリイチが定式化した不能化する専門職の時代そのものであるからだ。「人をクライエントと定義し、人のニーズを決定し、人に処方を与える権威」たる専門家が「ニーズを定義する一方で、個人の能力を骨抜きにする象徴的権力」として機能する新たな社会階級、その先に待つのはマルクスの亡霊である。また、真理と実在に囚われてしまった合理主義のアポカリプスは、世俗的なシナリオ－人智を越えた科学技術による滅亡－だけでなく別次元のスケールでも現れると考える。それはヨブ記に端を発するヘーゲルの絶対知的な一元論によって、知識の観衆説によるパノプティコンという鉄の檻に囲われた惑星的帝国主義が建国され、世界を広げたへーゲル的合理性はいつしか沈黙の螺旋構造に陥ることである。換言するなら観念のビッククランチ、これが永い弁証法的過程の最後の項である。これこそ究極の意味で人間は波打ち際の砂の表情のように消滅するであろう。そうして建国された地点はよりよい「社会的実践」の場になり得るだろうか？我々にとっては酷く懐疑的である。それゆえ真の「実在論的プラグマティスト」は実在のみが支配する世界に絶望しているのである。
　第三に、「人間的な方法」を検討したい。まず「第二の宇宙」そのものが虚構的存在体であることを示したい。それはブルデューが「文化の本源的蓄積」を言語とし、ポール・ド・マンが、言葉とは実在物をそのまま写しとったものではない一種の比喩的なものであり「私は言語のレトリック的、比喩的な潜在可能性を文学そのものと同等視することに何らためらいを覚えないであろう」として、『クラテュロス』或いは前期ウィトゲンシュタイン的言語観を―ロックの「単純観念のレヴェルでは、言葉によって指定される種〔species〕の唯名的本質と実在的本質とがぴったり一致しており、それゆえ意味論的ないし認識論的な問題はまったく存在しないようにみえる。ここでは観念は単純で非分割的であるがゆえに、言葉と存在物とのあいだ、特性〔property〕と本質とのあいだに、原則的には隙間や動揺など存在するはずがない、というわけである。だが、このように弁別のための隙間がないということは、ただちにきわめて重大な帰結をもたらすことになる。「単純観念の名前はまったく定義できないのである」。なるほど、定義にはかならず区別がともない、したがって定義とはもはや単純なものではない以上、そういうことになるだろう。だからこそ単純観念は、ロックの体系においては、まさに単純素朴〔simpleminded〕なものとなっている。つまり、単純観念とは知性の対象ではない、というわけである」という読解を通じて―拒んだことから説明できるだろう。［補足: これは全く持って「第一の宇宙」と隔絶されたものとして前ラトゥール的に論じられているわけではない］この意味でローティの文化政治は虚構のリデザインそのものであり－ホール的に言えば「唯一の真実の意味を断片へと破壊し、コードの無限の多重性の宇宙へと投げ込む」ような「記号化のエージェント」として浮遊するシニフィアンをアーティキュレーションしていく－「人間的な方法」であるといえよう。存在論的な違いはあれどネオ・プラグマティズムとポスト・マルクス主義この点で一致する。
4 　― 認識論的アナキズム
ここまで我々は「実在論的プラグマティスト：ヒューマニティ派」として「非知を前提としない非即物的虚構」を社会に応用する在り方を提示した。これらの見解のもと我々は－考えを異にする部分もあるが概ね－スチュアート・ホールに倣っていると言えるだろう。ただホールの失敗は虚構の矮小化にある。なぜなら虚構はより壮大なスケールで機能するからだ。例えば、宗教－プロテスタンティズム、統制的理念－世界平和、スローガン－自由・平等・博愛、メカニズム－株式市場、物語－アニメ、起源的には、言語的に紡がれる虚構、神秘的或いは身体的な虚構、補完的に立ち現れる虚構、合理的に構成される虚構。こうした多様な「人間的な方法」を度外視してるといえよう。
虚構の側のデザインは改良的かつラディカルにいける。
なぜなら実在と虚構では終極性の比重が違いすぎる。だから虚構の方が改良可能性をもった形でラディカルにいける。
第一公理　実在論的プラグマティズム
第二公理　非知を前提としない積極的－非即物的虚構
第三公理　認識論的アナキズム
虚構を提言する場合にはなんでもよい→非知を前提としない積極的－非即物的虚構を〔第一公理に反さない限りは〕優先すべき(つまり例外状態や現段階のベストプラクティスのための存在論的整合性のために病むなくの場合は仕方なし)→総合的によい社会的実践か否かを実在論的に十勝する
5 　― 認知科学と社会科学
メイヤスーにとっての数学、ブラシエにとっての自然科学、それが我々における社会科学なのである。
ノージック
6 　― ネオ・アラグマティスト
虚構を社会に浸透させるためにはテクノロジーが必要である。それは技術革新的な文脈でなくアポステリオリなものがアプリオリになるためにである。
我々はファイヤアーベントの認識論的アナーキストに立脚する。まず世俗的には相対主義と紹介されるこの立場が、我々がこれまで論証した立場と矛盾しないことを示したい。彼は「研究のプログラムの方法論(および私が提唱する認識論的アナーキズム)は方法論上の拘束のみを除去するのである」或いは「私は「進歩」、「発展」、「改善」等々という言葉をたびたび用いてはいるが、しかし私は科学において何が善く、何が悪いのかということについて特別な知識をもっていると主張するつもりではないし、またその知識を読者に押しつけたいという下心をもっているのでもない」と自信の立場を論じている。我々が認識論的アナーキズムに立脚するのはこの意味である。ただ同時に「伝統というものは、それ自体としては善くも悪くもないのであり、善いとか悪いとかの性質は、ある一つの伝統の立場に立ってみた時初めて出てくるくるものだ」とファイヤアーベントが言うようになんらかの伝統を「選択」しなければならないのである。換言するなら我々は「anything goes」に虚構の方法論を探索し、「実在論的プラグマティズム」という伝統のもとに「よしあし」を規定していこうということなのである。
　また彼は位相をズラしたローティでありドーキンスであるような「積極的虚構」の姿勢を併せ持つ。第一に「彼が積極的かつ絶対的に反対する唯一のことは、普遍的基準、普遍的法則、「真理」、「理性」、「正義」、「愛」のような普遍的な観念、およびそれらが導いている行動である」とすると同時に「そうした法則(そうした基準、そうした観念)が存在するかのように、またそれを信奉しているかのように行為することはしばしば上手い方策だということを否定するのではない」或いは「自然や社会にアプローチする多くの異なった方法があり、また特定のアプローチを評価する多くの異なった仕方があるということ、われわれは選択をせねばならず、そしてわれわれを導く客観的な条件というものは存在しないということ」としたファイヤアーベントの認識論的アナーキズムは、「普遍的態度」を「虚焦点」としたが、同時に「一つの方途」とみなした点で、ローティ的だと言えるだろう。第二にファイヤアーベントの「科学を固定的でかつ普遍的な規則に従って営むことができるし、またそうするべきであるという考えは、非現実的であると同時に有害でもある。それは非現実的である」という科学批判は、ドーキンスの有神論批判をひっくり返している。すなわちドーキンスが「有害」とした盲信的に普遍的だとされる「信仰」概念は、ファイヤアーベントによれば宗教に限らず科学にも適応可能であるとして批判するのだ。だから寧ろその意味で「科学は、科学的哲学が認めようとする限度以上にずっと神話に近い」と評するのだ。