実用的虚構 v3
1　― 中間知的ホモ・デウス
虚構こそが社会をよりよくするという一見受け入れ難い思想を論証するために、まずジジェクのいう社会の患いを紹介したい。彼はゾーン=レーテルの分析を通して、理論的レヴェルでは「人は貨幣を使うとき、そこには魔術的なところなど何一つないことをよく知っている。貨幣はその物質性において社会的諸関係の表現に他ならないのだ」としながら、実用的レヴェルでは「貨幣がその物質的現実性において富そのものの直接的具現化であるかのように活動している」とし、「この誤認が、「実用的」意識と「理論的」意識への意識の分裂をもたらす。交換行為に参加する所有者は「実用的唯我論者」として振る舞う」こと、また同時に両者の「存在論的整合性が、その参加者たちのある種の非知を含んでいるような現実」を明らかにした。そしてその意味でマルクスの公式「彼らはそれを知らない。しかし彼らはそれをやっている」を読み直した。ただ非知の解消と共に存在論的整合性が瓦解し「それまで至上の価値とされていた真理がその対立物に転じるような重要な局面において、ニヒリズムはその極みに達する 」とする議論は少々性急であるといえるのではなかろうか。ジジェクに反して我々はこうした理論的実在性と実用的虚構性の存在論的整合性を保つ原理は大きく三つあると考える。第一に上記で述べたような「非知」、第二と第三は非知を前提とせずに、実用的虚構を「消極的」に承認すること。そして「積極的」に参与することである。
　例えば20世紀後半に世界各地で―ブルデュー、バーンスティン、サミュエル・ボウルズとハーバート・ギンタス、アルチュセール、マイケル・アップルらを筆頭に―教育の再生産理論が展開された。だが〔「不平等に階層化された社会秩序を維持再生産」するシステムだ、と〕非知を解消されても多くのリアリストはリベラルな学校理念の虚構さに依拠しながら、社会の規定したWell-beingのために諦念を抱えて「消極的」に伽藍堂に通うだろう。また、こうした見解に示唆的なものとしてバーリンの『歴史の必然性』における決定論解釈を紹介したい。前掲書ではラプラスについても論じられておりスルニチェクらの言葉を借りるなら「いまや、十分な情報があたえられれば簡単に統御できると主張されたラプラスの時計仕掛けの宇宙が、本格的な科学的理解を高めるための検討課題から姿を消して久しい」のだが、それでも衰えない言明を表したように思える。それは「決定論が真正の理論であろうとなかろうと、実際にその理論が人類の大多数の普通の思想を、いや歴史家や実験室外の自然科学者の思想をさえ、色づけるほどに受容されてはいないことは明らかであると思われる～わたくしはここで、なにも決定論が必然的に誤っていると言おうとするのではない。ただわれわれは、それが真理でありうるかの如くには話しもしないし、考えもしないということ」という自由観なのだ。なぜなら自由意志的な言明における「これらのカテゴリーは、われわれが考えたり感じたりするすべてに、きわめてあまねく浸透しているから、それをないものと考えること、それなしで、あるいはそれと反対の枠組みのなかで、なにを、いかに考えたり感じたり話したりすべきかを理解することは、心理的にほとんど不可能なことであり、言ってみれば、正常の意味の空間、時間、数などがもはや存在しない世界に生きている風をするのと同様、実行不可能なのである」、とバーリンはいう。fMRIにより本格的に神経科学が台頭した今日、当時よりも理論的レヴェルにおいて自由意志が虚構であるという認識が支配的だと言える。だがバーリンが「実行不可能」だとしたように実用的レヴェルにおいては一向に、存在論的整合性の瓦解の気配はないのだ。ここから「消極的」に実用的虚構を承認する―或いは“しかない”―場合は選択的な「諦念」と「不可能性」があると理解できる―前者も実質的に不可能的だという反論があるやもしれないが、後者の不可能性とは次元が異なることは自明であろう。一方、新無神論の騎士ドーキンスは「宗教の本当の意味で悪い影響の一つは、理解しないままで満足するのが美徳だと教えることなのである」或いは「本当の意味で有害なのは、子供に信仰そのものが美徳であると教えることである。信仰は、それがいかなる正当化の根拠も必要とせず、いかなる議論も許さないという、まさにその理由によって悪なのである」と論じ、まさに宗教の非知を前提とした「信仰」概念のトートロジー的美学を批判する。だが同時に「私たちは、たとえばユダヤ主義や英国国教会の信条、あるいはイスラムの文化的・文学的伝統に対して、感情的な忠誠心をもちつづけることができるし、歴史的にそうした伝統とともに歩んできた超自然的な信念を信じることなしに、結婚式や葬式のような宗教的儀礼に参加することさえできる。かけがえのない文化的遺産との絆を失うことなしに、神への信仰を放棄することはできるのだ」と示し、自身の立場を「文化的キリスト教徒」とした。また〔ハーバーマスによると〕厳格な無神論者たるローティは「虚焦点〜を受け止める正しい仕方は、このスローガンを、「われわれ」という感覚をできるだけ拡張していくことを思い起こさせてくれる一つの方途とみなすことである」として宗教の「普遍的態度」をプラグマティックに落とし込んだ。このような無神論者らの宗教受容は非知を前提とせず「積極的」な態度で実用的虚構に参与する、典型例だといえるだろう（この意味で引用したのであって無神論賛美の文脈では決してない。むしろ我々は極めて宗教的である）。こうした人間を媒介とした「非知を前提とした虚構」、「非知を前提としない消極的虚構」、「非知を前提としない積極的虚構」、という三つの文脈で「実用的虚構」は生を賜るのだ。
　
　我々はこうした理論をもとにバウムガルテンによる虚構概念の再解釈を試みる－ここで敢えて「虚構」を二重化する所以は現代学問の視点忘却性にある。ライプニッツに傾倒していたバウムガルテンは「この世界」或いは「現実世界」と「可能的諸世界」をわけ、前者に「真なる虚構」、後者に「他世界的虚構」と「ユートピア的虚構」という説明を与えた。我々が実用的虚構の原理とアーティキュレーションしたいのは、―「現実世界」では不可能だが「可能的諸世界」のいずれかで「可能なもの」とされる―「他世界的虚構」である。ジジェクの提示した存在論的位相のズレが「現実世界」の「可能なもの」の概念を再記述しうるのだ。すなわち「可能的諸世界」における現実世界での不可能性とは「理論的実在性」の観点から観察されたものであり、「実用的虚構性」の側面から見たとき、これまで「他世界的虚構」とされていたものが「現実世界」でも「可能なもの」といえるのではなかろうか、ということである。また理論的実在性からみて「他世界的虚構」であったものは、既に「現実世界」で非知、消極的承認、積極的参与、などといった人間を通じた回路を媒介にして「可能なもの」となっていたのだ。これは未だ「可能なもの」とならずに抑圧されてきた凡ゆる形而上学、凡ゆる古典的哲学、凡ゆる文学に光を与えることになる。なぜなら「実用的虚構性」は、あらゆる「不可能」とされてきた「他世界的虚構」を救うパースペクティヴであるからだ。この意味で自由知的ホモ・デウスではなく、中間知的ホモ・デウスこそ、我々の「予知」なのである。
　中間知的ホモ・デウスとは、「この世界ではない他の世界に属する現実的なものどもについてのあらゆる規定」、つまり「他世界的虚構」を認識し最善なものを「可能」にするようなライプニッツ=バウムガルテンの神学的意味と同時に、ニーチェが殺めた19世紀的ホモ・デウスである。また、それが起源である。「人間が自分自身の自由と実存の主体となることができるように、人間を一つの認識の対象としていた」19世紀のエピステーメーの終焉を唱えたフーコーは「一九世紀の人間は、人類の中に受肉した神なのです」としてニーチェを援用し「神の死は人間の死において完成する」と再解釈したが、我々はこうした人間へ再神学化させようと試みる意味でもホモ・デウスなのである。こうした―「他世界的虚構」を検討し「現実世界」で「可能」にする―中間知的ホモ・デウスの対となる「自由知的ホモ・デウス」はユヴァル・ノア・ハラリ元来の意味をバウムガルテンの言葉で分類したものであり、その代表的派閥は加速主義と言えるだろう―その意味でアレクサンダー・ギャロウェイの「Still I see accelerationism essentially as a tactic mistaken for a strategy」という指摘を反響させておきたい、我々のイデオロギーの本質は「戦略(strategy)」ではなく「戦術(tactic)」にあるのだ。そうした自由知的ホモ・デウスには、プラトニズムの呪縛とラプラスの亡霊が纏わりついている―実存的リスクについては語るまでもないだろう。プラトニズムの呪縛に祟られたものは大衆に赤いピルを飲ませたがる。これぞバタイユの嘆きである。「同じような〔高低の〕二重になった傾向は、優秀で天上の価値の優越を当然のごとく保持する現在のシュルレアリスム（surréalisme）のうちにも見出される（それは、上にということを示す接頭辞のシュル（sur）が加えられていることにあからさまに表現されている。そしてこの接頭辞は、ニーチェが超人（surhomme）という表現を用いることで陥った罠でもある）。もっと正確に言うと、シュルレアリスムは、低いものの価値（無意識、性、卑猥な言語など）との関係によって、〔他の立場と〕ただちに区別されるのだが、問題は、これらの価値をもっとも非物質的な（immatérielles）価値に結びつけることで、それらに卓越的な性格を与えている、という点である」。このように「ほとんど自分達だけで、イデア、すなわち人間の生の最も高い形を独占している」ことから、上次低次を秩序づけるのだ。またラプラスの亡霊は、グノーシスに端を発するヘーゲルの絶対知的な一元論ヴィジョンで我々を魅了する。が、「悪魔でも聖書を引くことができる、身勝手な目的にな」。いつしか知識の観衆説によるパノプティコンという鉄の檻に囚われた惑星的帝国主義が建国され沈黙の螺旋構造に陥っているだろう。換言するなら観念のビッククランチ、これが永い弁証法的過程の最後の項である。自由知を示す「世界でも、他の世界でもなく、この世界の自由知を現実化するために、神は自らの力を決定したのである。したがって、神は欲求し、忌避する。ところで、神は感性的に欲求することも忌避することもない。むしろ、神の欲求と忌避は認識に従う」という言明はこの意味で理解しなければならない。欲求と忌避が認識に従うとは、神の欲求がこの世界の自由知を現実化することであるために、それは自由知という認識に従うという意味であり、そのかぎりで神の自由は認識に基礎付けられるどころか、一致するといえよう。これはプロメテウス的政治の目指すヴィジョンに近しいと言える。勿論彼らは「自分たちの行動の結果を正確に予測することは不可能だが、起こりうる結果の範囲を確率論的に決定することは可能である」として「複雑な世界のなかで最善の行動手段を追求する、仮説形成的な実験形態」の重要性を説くと同時に決定論との違いを示すが、それは上記の意味では左翼のメランコリーでしかないのである。勿論、中間知的ホモ・デウスという戦術もあらゆる脆弱性が考えうる。そうした欠損を補完する立場として次章では「実在論的プラグマティスト」を紹介するとしよう。新たな戦術の提案とともに、それに対する「闘争のための新しい武器を探しもとめなければならないのである」。
2　― 実在論的プラグマティスト
我々が「他世界的虚構」現実世界で「可能」するにあたって相対主義に至るつもりは毛頭ない。そこで虚構へ相対する姿勢としてハーマンの立場を紹介したい。彼は前期ラトゥール、マヌエル・デランダ、前期レヴィ・ブライアント的なフラットな存在論に対して「すべての実在的事物が影響をおよぼしているのではないように、影響力をもつ事物のすべてが実在的であるのではない」と分かつと共に―それ故デイヴィッド・ルイスのような並列的な可能世界解釈とは立場を分つといえる―、「事物についての正しい科学的イメージを称揚し、彼らが「日常的イメージ」（manifest image）と呼ぶものを破壊する」目的をもった―ブラシエを筆頭とした―「思弁的実在論のエピステモロジー派」の立場もまた、拒む。彼は「実体的な存在論的現象」としての虚構を承認し、かといって「相対主義でないのは、じっさいに翻訳の善し悪しが存在するから」として「相対主義ではなく、むしろ最大限に徹底した実在論」という立脚点に至るのである。これはカント的パースペクティヴと呼応する。それは、両者共に「非知を前提としない」、「最大限に徹底した実在論」者であると同時に虚構の有用性を認める点にある。ハーマンは「エピステモロジー派は、まるで警官にでもなったつもりで、わるい常識的イメージとよい科学的イメージとを選別しようとするのだが、その企ては、哲学の偉大さを、麻薬の取り締まりのような些末なことに切り詰めてしまうのだ」として批判し、寧ろ虚構における「翻訳の善し悪し」にまで自身の論を拡張する。カントも統制的理念や超越論的統覚を筆頭に、「最大限に徹底した実在論」に則した上で、実用的虚構の意義を論ずる―ミードが「実在論のうごきは、ある意味で、認識対象の論理構造をかえりみた十八世紀の合理論の継続である」とした上で、「カントには、経験論よりも合理論の立場にむかう傾向があった」とした言明はこの意味で理解する必要がある。それを柄谷行人は次のように整理している。「カントがやった区別は、理論的と実践的という区別です。今日の言葉で言えば、構造と実存の区別です。カントが強調したのは、いうなれば、構造的なもの(自然)と実存的なもの(自由)の位相的な違いです。〜われわれは理論的には「構造」の下にあり、「構造」によって構成されている。しかし、実践的には「自由」である」。これは理論的実在性と実用的虚構性にも対応する区別であるし、ハイデガーの「被投的投企」によって定式化された概念だと言えるだろう。こうした立場の公理のもとに初めて「善し悪し」を論ずることができると我々は考える。カントの言葉を借りるなら「自然と人間との諸経験は,あわせて世界認識となる」のだ。
　
　ここで我々は虚構に対するカント=ハーマン的立場の「善し悪し」を暫定的に画定するために、我々の立場にジェイムズの物差を組み込み、それに立脚したローティの文化政治を紹介をしたい。ジェイムズは「なすべき正しいこととは、常に、人間の幸福に最も貢献することである―獲得されるべき正しい信念はなおさらそうである―とジョン・スチュアート・ミルは考え、ジェイムズはこれに同意した。そのため、ジェイムズは、信念の功利主義的倫理学を擁護した。何が存在するかに関する問いも含めてすべての問いは〈何がよりよい世界を創るのに役立つか〉という問いに帰着するという発言を、しばしばジェイムズは行おうとした」として、そのようなミル的公理のもとに実在論について「「それについて語るべきだ。なぜなら、それは実在しているのだから」という言明は、それゆえ、「それを信じるべきだ。なぜなら、それは真だから」という言明と同じく無益である。私がジェイムズと共有している見解からすれば、実在する、真であるというのは、ものや信念が、うまく行き、採算が取れ、役に立つとわかり、そのため、容認された社会的実践の中に組み込まれたとき、それらに対してわれわれがかける褒め言葉である。これらの実践が相争うとき、実在や真理がどちらの側に与すると言っても無駄である」と語る。この立場にたってローティは「語の用法の変更を提案したり新語を広めたりすることによって、行き詰まりを打開し会話をもっと実り多いものにすること」そして「物事を正しく捉えるという目標を放棄し、個人の自己記述や文化の自己記述のレパートリーを拡大するという目標にそれを置き換える」という、一つのやり方を提唱している。この再記述こそ「善し悪し」という空虚なシニフィアンを再記述する一つの方途として素晴らしく思える。ただ「真理と実在は社会的実践のためにあるのであって、その逆ではない」といったプラグマティックな言明には、カント=ハーマンの「最大限に徹底した実在論」で相対さなければならない。理論的な被投的位相では実在論に依拠することを承認しながら、実用的な投企的位相ではプラグマティズムに立脚する「実在論的プラグマティスト」こそ、我々の在り方なのである―ここでも敢えて「実践的」ではなく「実用的」と言葉を貫くのも、カントの「幸福という動因にもとづく実践的法則を実用的法則(怜悧の規則)と名づける」というミル的言明に倣っている。
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　こうした立脚点によって二つの原則が立ち現れる。第一に「実在論的プラグマティスト」は「非知を前提とした虚構」を拒むべきだと考えること、第二に非知を前提としない虚構を二つの原理で分析するべきだと考えることである。第二の原則における二つの原理とは、第一に「理論的－被投的位相」としての実在論的解釈であり、第二に、前者に基づいた「実用的－投企的位相」としての実用的解釈である。だがこうした原理をもってしても、「非知を前提としない」というのは深淵であり不可能性に満ち溢れていると言える。そこで我々は認識論的アナーキストの立場に基づいて「非知」を解釈すべきだと考える。ファイヤアーベントは「研究のプログラムの方法論(および私が提唱する認識論的アナーキズム)は方法論上の拘束のみを除去するのである」或いは「私は「進歩」、「発展」、「改善」等々という言葉をたびたび用いてはいるが、しかし私は科学において何が善く、何が悪いのかということについて特別な知識をもっていると主張するつもりではないし、またその知識を読者に押しつけたいという下心をもっているのでもない」と自信の立場を論じている。我々が認識論的アナーキズムを踏襲するのはこの意味である。ただ同時に「伝統というものは、それ自体としては善くも悪くもないのであり、善いとか悪いとかの性質は、ある一つの伝統の立場に立ってみた時初めて出てくるくるものだ」とファイヤアーベントが言うようになんらかの伝統を「選択」しなければならないのである。換言するなら我々はオープンエンドな姿勢で「anything goes」に非知を解消し、暫定的に「善し悪し」を規定していこうということなのである。実際にファイヤアーベントは位相をズラしたローティでありドーキンスであるような「非知を前提としない積極的虚構」の姿勢を併せ持つ。第一に「彼が積極的かつ絶対的に反対する唯一のことは、普遍的基準、普遍的法則、「真理」、「理性」、「正義」、「愛」のような普遍的な観念、およびそれらが導いている行動である」とすると同時に「そうした法則(そうした基準、そうした観念)が存在するかのように、またそれを信奉しているかのように行為することはしばしば上手い方策だということを否定するのではない」或いは「自然や社会にアプローチする多くの異なった方法があり、また特定のアプローチを評価する多くの異なった仕方があるということ、われわれは選択をせねばならず、そしてわれわれを導く客観的な条件というものは存在しないということ」としたファイヤアーベントの認識論的アナーキズムは、「普遍的態度」を「虚焦点」としたが、同時に「一つの方途」とみなした点で、ローティ的だと言えるだろう。第二にファイヤアーベントの「科学を固定的でかつ普遍的な規則に従って営むことができるし、またそうするべきであるという考えは、非現実的であると同時に有害でもある。それは非現実的である」という科学批判は、ドーキンスの有神論批判をひっくり返している。すなわちドーキンスが「有害」とした盲信的に普遍的だとされる「信仰」概念は、ファイヤアーベントによれば宗教に限らず科学にも適応可能であるとして批判するのだ。だから寧ろその意味で「科学は、科学的哲学が認めようとする限度以上にずっと神話に近い」と評する点で、ドーキンス的だと言えるだろう。こうした「非知を前提としない」ことと「積極的」なことの結びつきは非常に重要である―勿論消極的か積極的というのも「伝統」に基づく。オーウェルに言わせれば、前者がなければ二重思考の洗脳に陥り、後者がなければシノプティコンによってスミスの黙する日常になってしまう。また、ラクラウに言わせれば、前者がなければ悪性のポピュリズムに至る可能性を拭えないが、双方が結びつくことよっては良性のポピュリズムを実現できる。「実在論的プラグマティスト」の伝統に則して整理するなら、特定の伝統を「普遍的原理」とせず「anything goes」に、「理論的－被投的位相」或いは「実用的－投企的位相」を検討すること、そして「われわれは選択をせねばなら」ないことを理解し、非知という深淵に溺れずに暫定的な、善い「非知を前提としない積極的－他世界的虚構」を「可能」にしていくことこそが、実用的虚構を用いた最上の「戦術(tactic)」だと考える―それ故無知学的貢献は、我々のイデオロギーにとって非常に重要である。
3　― Autonomous world
「中間知的ホモ・デウス」に至るべく重要な萌芽が、Blockchainの水面下で息を潜めている。それは「Autonomous world」である―そこで発端となったludensのテクストを援用するとしよう。
In her book The Human Condition, philosopher Hannah Arendt talks about how common sense is like the table we sit around. She writes, "To live together in the world means essentially that a world of things is between those who have it in common, as a table is located between those who sit around it."Arendt suggests that the shared experience of a common human world enables us to bridge our understanding of intersubjective realities. ~ As we move away from a human world governed by physics as the underlying medium of society, our communal sense is threatened by the lack of objective shared realities. ~ Autonomous Worlds—by definition—don't slip under our feet: their digital physics are open and transparent, and no permissioned actor is allowed to change them without a collective agreement from their inhabitants. As our taken-for-granted intersubjective realities come under increasing threat, Autonomous Worlds can help them anchor into a more durable and stable interobjective digital reality. Autonomous Worlds can become the digital table we sit around, the container in which we can begin to fashion a new form of communal sense.
ここまで読んだ人は感動したに違いない。科学の発展によるアーレント的「共同体感覚」の欠乏―これはある意味でバーリンの決定論批判にリンクする―、そして次世代の「共同体感覚」としての「digital physics」という実用的虚構性に帯びた可能世界原理―実践的なものの優位は初めから想定されたものではなく、知の必然的有限性の結果である―、こうした「Autonomous world」による多元的宇宙論こそ、ノージックの夢みたメタ・ユートピアを「可能」にしてくれるのではないか。また、そうした下方解体の世紀だからこそ、「人間が自分自身の自由と実存の主体となることができるように、人間を一つの認識の対象としていた」19世紀的ホモ・デウスに倣って、多元的に人間を再神学化させるべきなのである。そして「digital physics」はレヴィ・ブライアント的に言えば超越的な「象徴的存在者(symbolic entities)」―制度や社会的集合体などの大きなスケールに属する「客観性」と「超越性」を帯びた感覚的オブジェクト―の実在的性質をより盤石とすることが可能でありスチュアート・ホールにいわせれば「第二の宇宙」に住まう技術なのである。そこで我々は従来のテクノロジーと区別して、テクネーという語を用いる。これはエコクリティシズム的な自然讃美ではない―寧ろ我々はゼノフェミニズムの反自然主義に大いに賛同する。我々におけるテクネーとは―スティグレールがテクノロジーを「アポステリオリなものがアプリオリになる」としたように―「技術は自然を模範する」或いは自然それ自体になるという意味である―この意味で「人間知は、われわれはみずからの意図に即して自然をもっともよく使用できる、という理念を根底とする」のだ。我々のイデオロギーは人間中心主義的だと批判されるかも知れないが、それは原自然を排他するものではない。ドライゼクは環境問題に対して、人間中心的なアプローチを採らない限り他の合理性と肩を並べることは不可能だとして「エコロジー的合理性」を提唱した。その意味で我々は人間中心主義的な虚構的実用性を推し進めることによって、逆転共有地なエコロジカル・ニッチに至ると確信している。
ここまで虚構の範疇を曖昧にしてきたが、私たちが変革すべきだとする虚構は個人に属する感覚的オブジェクトではなく、制度や社会的集合体などの大きなスケールに属する「客観性」と「超越性」を帯びた感覚的オブジェクトたる象徴的存在者(symbolic entities)だ。上記論をバウムガルテン的に整備するなら、他世界的虚構とは個人に属するものと制度や社会集合体に属するものがあるのだ。つまり非知を前提としない積極的－超越的な他世界的虚構がテクネーによって複数的に－多元的宇宙の様相をもって－創世され、市場原理によってメタ・ユートピアに至ること。その先にある人間が中間知的ホモ・デウスなのである。
ボードリヤールは構造的次元は座標的次元〜の死の上に樹立されるなどと、理論レヴェルの社会的諸関係の解体を論じた。本論とゾーン=レーテルの分析の接続
ボードリヤールがいった
バウムガルテン的詩人のプライオリティを政治哲学として導入すること。
経験が十分でないならば、真なる虚構がおそらく必要であり、そして歴史的事実も実際に十分に豊富でないならば、他世界的虚構がおそらく必要であろう。したがって、真なる虚構か他世界的虚構も、詩において仮定的に必要である