身体化する心

身体化する心

デカルト主義の不安

しかし、先へ進む前に、所与の特徴や既成の情報をもった世界という考え方がなぜかくも不問にされるのかを自問する必要がある。どうしてわれわれはこの考え方を主観主義、観念論、認知ニヒリズムとして投げ出すことができないのか？ この明らかなジレンマの源泉は何なのか？われわれは、いよいよ固定した安定な基準点として世界を信用できなくなったときに生起する感情を直接検証しなければならない。

われわれが感じるこの苛々は、リチャード・バーンスタインに倣えば、いわゆる「デカルト主義の不安」に根差している。「不安」とは、概ねフロイト流の意味であり、「デカルト主義」と呼ぶのは、デカルトが「省察」において厳密かつ劇的にそれを表現したからである。この不安は一つのジレンマとして最もうまく表現される。知識についての固定かつ安定した基盤、つまり知識が始まり、根拠づけられ、落ち着く点をもつか、またはある種の暗闇、混沌、混乱を免れえないかのいずれか。絶対的な根拠や基盤が存在するか、あらゆるものが分裂するかのいずれかである。

カントの「絶粋理性地判」には、デカルト主義の不安がいかに強いかを伝える驚くべき一節がある。「批判」全体を通して、カントは、われわれにはアプリオリすなわち所与の生得的なカテゴリーがあり、それが知識の基盤となると論じることにより、知識理論の体系を築いている。「超越論的分析」に関する議講を締め括るにあたり彼はこう述べている。

われわれは今や純粋悟性「アプリオリ・カテゴリー」の領土を遍歴して、そのあらゆる部分を入念に検分しただけでなく、その広さをすっかり測量して、この領土のあらゆる事物にそれぞれの正しい位置を規定した。この領土は一つの島であって、本質的に不変の限界のうちに閉じ込められている。それは真理の土地（何と魅力的な呼び名であることか）であり、広大な荒れ狂う大洋という錯誤の故郷に取り囲まれているのであって、そこでは多くの霧峰や、たちまち溶け去る多くの氷山が彼方の海岸と思い誤らせ、冒険好きな航海者を絶えず空しい希望で欺きつつ、彼を冒険のうちへ巻き込むが、そうした冒険を彼は決してやめることも終わらせることもできない。ここには、二つの極端なものがある。デカルト主義の不安の二者択一である。すべてが明瞭で、究極的に根拠がある魅力的な真理の土地があるが、その小さな島の向こうには、広大で荒れ狂う、暗闇と混乱の大洋、錯誤の故郷があるのだ。

真偽

啓蒙主義

真理以外を排他しなくてはいけない

重要なのは、主観と客観のこの対立が、はじめから与えられているものでも、すでにできあがっているものでもないと理解することである。これは、第1章で述べた心と自然に関する人間の歴史がもたらした一つの考え方でしかないのだ。例えば、デカルト以前には、心と自然という名辞は神の心の内容にしか使われなかった。

このようなデカルト主義の根源がきわめて明瞭になるのは、この鏡映の比喩の妥当性について疑念をはさむときである。他の思考方法を求めて出発すると、このデカルト主義の不安が一歩進むごとに頭をもたげてくる。さらにまた、究極的な根拠についてわれわれがますます懐疑的になっている現代の状況は独特なものでもある。したがって、この不安が即ニヒリズムへの転向をうながすように思われるのは、根拠を欲するようにわれわれを導く思考、行動、体験の形式から解放される術を学んでいないからなのだ。

先の議論で、認知科学がニヒリズムの傾向から免れてはいないことをみた。例えば、ニヒリズムとデカルト主義の不安との連関は、『心の社会』で完全に独立した世界をみつけることの不可能性にミンスキーが対時するときに明瞭にみてとれる。　

この理解に対するミンスキーの応答は、自己の如への応答に似て、玉虫色である。彼はこう述べる。

以上のような考え方をミンスキーのことばを介して描いてきたのは、彼が傑出した現代の認知科学者であり、入念に時間をかけて自らの考え方を明解に表現してきたからである。もちろん、彼だけではない。この問題について論じるように迫られたら、多くの人々は、自分たちが本当は世界について知っているわけではない、知っているのは世界の表象でしかないと認めることだろう。それでも、それを世界として処理することを運命づけられているように感じるのは、われわれの日常を既存の直接世界の経験のように感じるからだ。

したがって、この悲観的な気分は、デカルト主義的な不安や心を自然の鏡とするデカルト主義の理念から生まれるのである。この理念によると、知識は独立した、所与の世界についてのものであるべきで、この知識は表象の正確性において獲得されるべきである。この理念が充足されないとき、われわれは内的基盤を求めてわれわれ自身を拠点とする。何かうまいことを言ったつもりになっても自らの信念の表明にすぎないというミンスキーの所見に、この心の動揺は明らかである。

人間が考えることが主観的な表象に他ならないと述べることこそ内的根拠という考え方、つまり内奥の表象によって閉ざされている孤独なデカルト主義の自我を拠点とすることなのである。この特殊な転向は、内的根拠として役立ちうる自己が存在することをミンスキーがそもそも肩じていないだけに皮肉きわまりない。したがって、デカルト主義的な不安に満ちたミンスキーは、最後にはみつからないとわかっている自己の存在をじることだけでなく、われわれが接近しえない世界が存在することをも求めるのである。そして、再び、そのような苦し紛れの論理により、ニヒリズムの病態へ陥ってしまうのである。

中道へのステップ

仏教伝統の「中観派」すなわち「中道」派の理論と修行の核心にあるのがこの悟りなのである。心の内側や外側に究極の根拠を求めようとしても、思考の基本的な動機や様式は同じ、つまり執着する性向なのだ。

中観派では、この常習的な性向は「絶対論」と「ニヒリズム」という二つの極論の根源であると考えられている。はじめのうち、執着する心は、ある絶対的な根拠、内的であれ外的であれ、それ「自身であること」により他のすべての支えと基盤になりうるものを求める。次いで、そのような究極の根拠がみつけられないことに直面すると、この執着心の反動で他のすべてを錯覚とし、根拠の不在に固執するのである。

したがって、中観派の哲学分析は二つの根元的な点でわれわれの苦境と直接的に関連する。

第一は、究極の根拠を求めること（今日では「基礎づけ主義プロジェクト」と呼ばれる）が、主観やいわゆる「自我ー自己」における基礎に限らず、所与の既成世界への倉念も含むことが明らかに認識されていること。何世紀も前にインドで悟られ、チベット、中国、日本、東南アジアといった様々な文化圏において精緻化されたこの論点が西洋哲学にやっと理解され始めたのはこの百年かそこらのことだ。実際、西洋哲学のほとんどが究極の根拠はどこに見出されるのかという問題に関わってきたが、根拠へ固執しようとする性向そのものについて疑いをはさんだり留意することはなかったのである。

第二に、中観派が絶対論とニヒリズムとの関連性を明らかに認識していること。

欧米社会中心に語れば、ニヒリズム（ニーチェ流の意味）への関心は、とりわけ一九世紀における有神論の崩壊とモダニズムの勃興による西洋的な現象とされる。しかし、仏教以前のインド哲学にニヒリズムへの深い関心があることは、そのような西洋中心的な仮説の正当性を疑わせるものだ。

三昧／覚瞑想の伝統では、安定した自我ー自己を求めるあまり、生の世界を苦欲求不満だらけにする絶対論やニヒリズムという執着に陥ることへの洞察が求められてきた。こういった執着の性向から解放される術を体得するにつれ、あらゆる現象には絶対的な根拠がなく、そのような「無根拠性」（sunyata：空）こそが縁起の構造そのものであることが正しく理解されるようになる。

絶対論/有神論

ニヒリズム

現象論的には、無根拠性こそ豊かに織り込まれ、相互に依存する人間経験の世界の状態そのものであると述べることで、やや似通った論点を主張しうる。われわれの活動はすべて究極の確実性や合目的性の意味では決して固定されない背景に依存すると、最初の章においてこの論点を表明した。

「知覚の現象学」の序文で、彼はこう述べている。

反省し始めると、私の反省は非反省的な経験に対してなされる。反省それ自身がひとつの出来事であることに気づく。反省は真に創造的な行為として、変化した意識構造として現れる。そして、主観が自己自身に与えられているのだから、主観に与えられている世界を反省の作用に優先するものとして、認識しないわけにはいかない・・・・・知覚は世界に関する科学ではなく、行為でもないし、熟慮して態度を決定することでもない。知覚はすべての行為が浮き上がる背景であり、行為の前提となるものである。世界は、構成法則を私に所有されるような対象ではない。私のあらゆる思催と明瞭な知覚の自然な場であり、領野なのだ。

知識、認知、経験の身体化

身体としてあること、の意味

生の経験の担い手であること

環境としての身体であること。

こうした知覚の二重性を初めて提唱した。

認知が所与の心による所与の世界の表象ではなく、むしろ世界の存在体が演じる様々な行為の歴史に基づいて世界と心を行為から産出すること（enactment）とする、ますます高まる確を強調するために、「エナクティブ」（enactive）という用語を提唱したい。

Miyabi.icon

現象に身体性があるのだから、それは身体化された行動、即ち彼の言う世界の存在体が演じる様々な行為の歴史に基づいて世界と心を行為から産出すること（enactment）に基づいて理解されるべきだというのは至極真っ当というか。

読み進めるのが楽しみ

現象（ここに現れている経験）を純粋化できるとしておきつつ、身体化する相互作用をフッサールは指摘していたが、それは理論的な物で実践に欠いていた。という理解。

現象（ここに現れている経験）を純粋化できるとしておきつつ、身体化する相互作用をフッサールは指摘していたが、それは理論的な物で実践に欠いていた。

現象に身体性があるのだから、それは身体化された行動、即ち彼の言う世界の存在体が演じる様々な行為の歴史に基づいて世界と心を行為から産出すること（enactment）に基づいて理解されるべきだということ。

たぶん、こういうのって、逆説が何にあたるのか？とかで読み解く気はする。

直接的の逆は間接的、な訳だけれども、経験についてはそんなことないよね。経験は直接的なものだと思う。

例えば腕を動かす、と言う運動は、私たちにとって直接的ではなく、経験を通して実感していく物な気がする。

フッサールが無視していた直接的な身体としてある側面というのはまさにこの部分であって、経験が直接的で純粋かつ独立的に見える側面を重視するあまり、

「腕を動かす」という〈行為〉が、「経験に対して→直接的な身体として相互作用する側面」を無視している。というのが批判の内容。

三昧瞑想

現代のアメリカで「瞑想」ということばが一般に使用される場合、明確に異なる通俗的な意味がいくつかある。（1）意識がただ一つの対象に向けられている集中した状態。（2）心理学的、医学的に有益である弛緩した状態。（3）忘我現象が起

こりうる解離した状態。（4）より高次の実在または宗教対象が体験される神秘的な状態。これらはすべて意識の変化した状態であり、瞑想者は普段の定常的、非集中的、非弛緩的、非解離的でより低次の実在から逃れるためのことを実行しているわけである。

仏教徒の三昧／覚修行は、上記のものと反するように意図されている。三昧になること、自分の心が何かをするときに何をしているのかを経験すること、自分の心とともに存在することがその目的なのだ。

このことが認知科学とどう関連してくるのだろうか。認知科学が人間経験を包含すべきであるとすれば、それは人間経験とは何であるかを探究して知るための方法を具備しなくてはならない、とわれわれは考える。仏教徒の伝統である三昧瞑想に注目するのはこの理由からであ

三昧／覚瞑想

経典は二つの訓練ステージについて語っている

心を鎮めるかまたは抑えること（サンスクリット語：shamatha ［止］）

独立した訓練として用いられるとき、単一の対象へ心を固定する（伝統的な用語でつなぎとめる」ことを体得する精神集中の技術のことであ

洞察を深めること（サンスクリット語：vipashyama［観］）である。

ほとんどの仏教学派は、止も観も別々の技術として訓練せず、心を鎮めて洞察する機能を単一の瞑想技術へ合体させている。

心身問題と覚瞑想

まとめると、心身問題が抽象的な反省の中心主題となったのは、われわれの文化における反省が身体生活から切り離されたためである。デカルトの二元論は、この問題の解というより、この問題を形にしたものなのだ。きわだって心的であるとみなされている反省をいかにして身体生活と連結するか。認知科学の発展により、この問題に関する議論は今日きわめて精緻化されたものの、二つの一見別々なものがどう関連しているのかを探究する本質的にデカルト流の問題提起から脱してはいない（心や身体が実体なのか、性質なのかまたは単に記述レベルなのかということは、この議論の基本構造にとってほとんど重要ではない）。

三昧や開かれた反省の視点からみれば、心身問題は「経験を度外視した身体と心の存在論的関係」を問うものである必要はなく、むしろ「現実の経験における身体と心の関係（三昧の側面）」や「こういった関係はいかに発展するのか。それはどんな形態をとりうるのか（開かれた側面）」の探究となろう。日本の哲学者、湯浅泰雄が述べているように、「出発点となるのは心身の様態が修行>または^稽古）による心身の訓練を経て変化するという経験的な仮説である。この経験的な基盤に立脚してはじめて心と身体の関係が何であるかが問われる。つまり、心身問題は理論的な思素なのではなく、心と身体全体を動員すべき現実的たく体験）なのである。理論的な事柄はこの体験に関する反省でしかない」。

気づかれるかもしれないが、この視点は、現代に甦りつつあるプラグマティズム哲学の見方と共鳴している。心身の関係は、それがなしうることにより理解されるのである。哲学や科学において、より抽象的な態度をとれば、身体とは何か、そして心とは何かを個別にかつ抽象的に十分決定してからでないと、心身の関係に関する問いに答えられない。しかし、実践的で開かれた反省では、こういった問いかけが「心と体を動員すべきこと」から離れないし、「心とは何か」という問いが身体としてあることから離れはしない。質問に関する反省のなかに、質問している当事者と、問うプロセスそのものを包含すること（根元的な循環性について想起すること）を含めるとき、その問いには新たな生命と意味が授かるのである。

多分、実践的で開かれた見方に最も近い、西洋人に馴染みの学問は、精神分析であろう。印象深いのは精神分析の理論内容ではなく、むしろその発想にある。つまり、自己が深く関わっている表象のもつれが精神分析を介してゆっくりと解きほぐされるにつれて、心と分析を受けている被験者という概念そのものが変化すると理解されている点である。しかしながら、これまでの精神分析法には、反省の三味覚の要素が如しているとわれわれは考えている

サイバネティクスの系譜

▶数学的な論理を利用した神経系機能の理解

▶情報処理装置（例、デジタル・コンピュータ）の発明と人工知能の基礎づけ

▶システム理論というメタ学問の確立［これは、工学（システム分析、制御理論）、生物学（調節生理学、生態学）、社会科学（家族療法、構造人類学、経営学、都市研究）および経済学（ゲーム理論）といった多岐にわたる学問分野に痕跡を残した］

▶シグナル／コミュニケーション・チャンネルの統計理論としての情報理論

▶自己組織化システムの最初の事例

この思考形式（およびその重要な帰結）を最もわかりやすく伝える例

ワレン・マカロックとウォルター・ピッツが著わした有望な論文、『神経活動に内在する着想の論理計算』（一九四三年）である。

第一は、論理学こそが脳および心的活動を理解するのに適した学問であるという提唱。

第二は、脳こそがニューロンという構成要素において論理的な原理を体現する装置である

ワレン・マカロック

『心の身体化』

第二部

認知主義の多様性