デカルト哲学について

哲学の方法は否定的自覚、自覚的分析でなければならない

哲学は真に自己自身によって存在し、自己自身を限定する実在の自己表現として理解されるべき

歴史的実在の自己表現的なる世界は新しい哲学の出立点

現代は新しい哲学の出立点と実践原理を求めている

人は自己が自己を知ることはできないという。かかる場合、人は知るということを、対象認識の意味においていっているのである。かかる意味において、自己が自己を知るということのできないのはいうまでもない。自己は自己の対象となることはできない。自己の対象となるものは自己ではない。然らば自己は単に不可知的か。単に不可知的なるものは、無と択えらぶ所はない。自己は単なる無か。自己を不可知的というものは、何物か。対象的に知ることのできない自己は、最も能よく自己に知れたものでなければならない。一方に我々は自己が自己自身を知ると考える、かかる意味において知るとは、如何なることを意味するのであるか。かかる意味において知るということが、先ず問題とせられなければならない。対象認識もそこからであろう。対象認識の立場から出立する人は、自己そのものの存在ということも、時間空間の形式に当嵌あてはめて対象的に考える。心理的自己としては、我々の自己も爾しか考えることができる。しかしそれは考えられた自己であって、考える自己ではない。何人なんぴとの自己でもあり得る自己である。自覚的自己の自己存在形式ではない。

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カント哲学以降、デカルト哲学は独断的、形而上学的であると見なされて退けられた。

現代哲学は批評的かつ認識論的でなければならず、真の実在の究明は顧みられなくなった。

実践は実在と密接に関連し、形而上学的な考えは夢幻に過ぎないとされる。

実在は主観的な認識の範囲に限定されるが、自己の存在には疑いようがない。

自己は対象的には知り得ないが、自己についての最も確かな知識を持っている。

自己認識は対象認識の基盤であり、対象的自己と自覚的自己の区別が重要である。

知るということは事実ではあるが、単に時間空間的事実としては、知るということは考えられない。知るものは、時空の世界においてあるとともに、これを越えたものでなければならない。如何にして時空の世界の中にありて、しかもこれを越えるということが可能であるか。それは表現的関係によって考えられねばならない。自己が世界を表現するとともに、世界の自己表現の一立脚点である。かかる矛盾的自己同一の形式によって、我々の自己の自覚的存在が考えられるのである。世界の内にあるとともに、いつも世界を越えている。かかる内在即超越、超越即内在の形式によって、一度的なる唯一的自己、歴史的自己というものが考えられるのである。自覚的自己は履歴を有もったものでなければならない。時間空間の形式というものも、自己表現的世界の自己形成の形式として、論理的に考えられるのである。かかる世界は多の自己否定的一として時間的に、一の自己否定的多として空間的であるのである。表現するものが表現せられるものであるということが知るということであり、自覚においては、知るものと知られるものとが一であるのである。而しかしてあるということが知るということであり、知るということがあるということである。故に自覚においては、存在が本質であり、本質が存在である（essentia＝existentia）。かかる実在の立場から無限の当為が出て来るのである。我々の自己が唯一的に個となればなるほど、自己自身を限定する事として、絶対の当為に撞着どうちゃくするのである。あるいは我々の自己の自覚を離れて、単なる物の知識、単なる物の存在というものもあるではないかといわれるかも知れない。しかしそれらの基礎附けも、深く考えれば考えるほど、かつてデカルトが試みた如く自覚からでなければならない。

そこに哲学の本質があるのである。哲学は、その立場から、種々なる問題を考えるのである。知識を論ずるのが知識哲学であり、道徳を論ずるのが道徳哲学である。批評哲学とは知識に対する深い反省である。この故にそれは哲学である。それは知識と真実在との深刻なる対決である。しかし真実在の問題は不可知的なる物自体の問題として捨てられた。問題を打ち切ってしまえばそれまでであるが、そこに多く問題が残されているといわざるを得ない。哲学は主観主義的となった。無論それを心理主義的というのではないが、知識の客観性といっても、認識主観の当為に立っているのである。真実在を論ずるものは、形而上学的として排斥せられてしまった。

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知るという行為は、時間空間的事実以上のものであり、時空を超えた存在でなければならない。

自己は世界を表現する存在であり、世界の一部であると同時にそれを超える。

この矛盾的自己同一性により、自己の自覚的存在が成り立つ。

自己認識は時間空間を超え、自己は存在と本質の統一体である（essentia＝existentia）。

哲学は実在（オントロギー）の学であり、純粋数学や純粋物理学のみならず、知識そのものの基礎を問う。

知る行為は知る者なしでは不可能で、この点に深い矛盾が存在する。

哲学は、主観主義に傾きつつあるが、真実在を形而上学的として排斥する傾向にある。

然らば真実在とは如何なるものであろうか。それは先ずそれ自身に於おいてあるもの、自己の存在に他の何物をも要せないものでなければならない（デカルト哲学の substance）。しかし真にそれ自身によってあるものは、自己自身において他を含むもの、自己否定を含むものでなければならない。一にして無限の多を含むものでなければならない、即ち自ら働くものでなければならない。然らざれば、それは自己自身によってあるものとはいわれない。自己自身によって動くもの、即ち自ら働くものは、自己自身の中に絶対の自己否定を包むものでなければならない。然らざれば、それは真に自己自身によって働くものではない。何らかの意味において基底的なるものが考えられるかぎり、それは自ら働くものではない。自己否定を他に竢またなければならない。何処までも自己の中に自己否定を含み、自己否定を媒介として働くものというのは、自己自身を対象化することによって働くものでなければならない。表現するものが表現せられるものであり、自己表現的に働く、即ち知って働くものが、真に自己自身の中に無限の否定を含み、自ら動くもの、自ら働くものということができる。

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真実在は、自己の存在に他の何も要せず、自己否定を含む存在でなければならない。

自己否定を内包し、無限の多を含むような、自己動的な存在が真の実在とされる。

知ることは、自己表現的に働くことであり、自己の中の無限の否定を含む動きである。

デカルトの『省察録』で提唱された懐疑による自覚（meditari）は、否定的分析の方法として重要である。

分析は方法的に物事を発見し、因果関係を見る方法であり、綜合は定義や公理を用いて結論を導く方法である。

形而上学的問題では、基本概念の把握が難しく、感覚から得た先入見と一致しないことがあるため、分析的方法が重要である。

哲学の方法は否定的自覚、自覚的分析であるべきであり、これは哲学独自のアプローチである。

知識は単に形式論理の立場から成立するのではない。知識は何らかの意味においての直観を含んでいなければならない。然らざれば、客観的知識ではない。私の直観というのは、終が始に含まれている過程である。故に一々の過程が始と終とを含んでいる。目的的作用というものにおいても、あるいは斯かくいい得るであろう。しかし直観においては、一々の点が始であり終であるのである。それは創造的過程であるのである、故に自覚的であるのである。時を媒介とするのではない、時の過程はそこからであるのである。故に直観は無限の過程である。私はこれを、自己自身によってある実在が、自己の中に自己を映す無限の過程という。直観ということは、単に過程が否定せられて、一度的に最終の真理が見られるということではない。それは極きわめて幼稚な神秘的な考かんがえである。芸術的直観といえども、そうしたものではない。それは無限の過程であるのである。物理学というものも、歴史的身体的なる我々の感官の無限なる行為的直観の過程に基もとづくのである。直観的過程において一々の点が始であり終であり、創造的なる所から、無限なる疑問が起るのである。単なる否定から何物も出て来ない。単なる形式論理の立場からは、如何なる問題にても呈出することができる。しかしそれは学問的問題となるのではない。問題は、我々の自己が真実在の自己表現の過程となる所から起るのである。答は問所にありとも考えられる。

我々の知識は単なる物の世界から起るのでもなく、単なる自己の世界から起るのでもない。従来の慣用語を以もっていえば、主観客観の相互限定から起るのである。而しかしてそれは我々の自己が、自己自身によって自己自身を限定するものの自己表現の過程として、真実在の自己表現の一立脚地となるということにほかならない。故に我々の自己は真実在の自己限定として真に実在的なればなるほど（即ち真に個なればなるほど）、我々の自己は真理を求めるのである。真の実践もそこから出て来るのである。真理は相対論者のいう如く相対的なものではなく、いわゆる直覚論者のいう如くに一度的に決定的なものでもない。問題は無限の解決を含み、解決は無限の問題を含んでいるのである。私がかつて歴史的世界は課題において自己同一を有もつといったことも、此ここから理解せられるであろう。右の如くなるを以て、すべて我々の真理探求は、否定的分析、懐疑的自覚といってよい。科学は単なる判断的否定でもなければ、分析でもない。科学的否定とは、行為的直観の立場から我々の自己の因襲的な先入見、独断を否定することでなければならない。分析はデカルトの分析の意味でなければならない。否定のための否定、分析のための分析は、懐疑のための懐疑と択えらぶ所がない。故に科学的知識成立には、先ず行為的直観の立場がなければならない。

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自己自身の存在に他の何も要せず、自己自身によって存在する真実在は、自己を理解し自覚するものでなければならない。

スピノザによる「それ自身によって理解される」という見解は、理と事、本質と存在の対立を示している。

純粋な行為は二次的であり、真実在は絶対否定的自覚によって明らかにされる。

知識は単なる形式論理に基づくものではなく、直観を含んでいなければならない。

直観は始点と終点が含まれた創造的過程であり、無限の過程である。

物理学も直観的過程に基づく。

我々の知識は主観と客観の相互限定から生じ、自己表現の過程としての真実在の表現である。

真実在の自己限定は真理探求の基盤であり、真理は相対的でも決定的でもなく、無限の解決と問題を含む。

知識の探求は否定的分析と懐疑的自覚に基づくべきであり、科学は行為的直観の立場からの否定と分析を要する。

哲学は右の如き意味において、真に自己自身によってあり、それ自身によって自己自身を限定する根本的実在の自己表現の過程として、何処までも否定的自覚、自覚的分析でなければならない。而してそれはすべての実在の根柢、実在の実在の学として、見るものなくして見る立場、世界が自己自身を映す立場でなければならない。そこには何らの意味においても対象的なるもの、否、基体的なるものがあってはならない。推論によって求められるものがあってはならない。自己自身の証明を他に求めるものは、自己自身によってあるものではない。主語となって述語とならないといっても、それは自証するものではない。哲学の対象は自己自身を自証するもの、対象なき対象でなければならない。カントが形而上学として排斥したのは、推論によって外に実在を求める形而上学である。そこでは哲学は科学に堕するのである。而してそれは単に推論的に、行為的直観的たる経験を離れるかぎり、何らの客観性をも有もつこともできない。哲学は空想に過ぎない。哲学は対象なき対象の学、自証の学でなければならない。そこに科学と異なった哲学そのものの存在理由があるのである。科学というのは、自己表現的世界が行為的直観的に自己自身を表現した時に成立するのである。科学の世界は、形が形自身を限定する世界である。その根柢には、見るものなくして見る、世界が自己自身を映すということがなければならない。哲学が科学の根柢とならなければならない所以ゆえんは、此ここにあるのである。この故に科学の方法は行為的直観である。哲学の方法は自覚である。而して両者共に無限の過程である。右にいった如く、私の行為的直観というのは無限の過程である。否定的自覚というのも無限の過程である。アランのいう如く、懐疑的自覚は幾度も繰返されなければならない。

哲学の立場は、見るものなくして見る立場、考えるものなくして考える立場として、そこに自己自身を限定する自覚的原理を把握するのである。それは自己自身によって自己自身を限定する真実在の原理として、何処までも深く概念的に把握せられるものでなければならない。これを実体化する時、それまでである、死んだ概念に過ぎない。私は古来、哲学はかかる立場において始まり、かかる立場において今日まで発展し来ったと思う。ソクラテスの哲学もギリシヤ時代において懐疑的自覚の立場において始まり、自己自身を限定する実在の原理はプラトンのイデアにおいて把握せられた。しかしギリシヤのポリス的世界の時代においては、未いまだ真の個人的自覚というものはなかった。それは働くものの世界ではなかった。ロゴス的実在の世界、見られるものの世界であった。アウグスチヌスの自覚の哲学は、キリスト教的実在即ち歴史的実在を把握したとも考え得るが、中世哲学は宗教哲学であった。実在そのものを問題としたのではない。実在の考え方はギリシヤ的なるものを出なかった。中世哲学の実在はキリスト的・ギリシヤ的であったということができる。中世的世界が行詰ゆきづまって近世科学の時代に入った時、自己表現的なる歴史的実在の世界は、自己自身に返って新なる哲学の出立点を求めた。中世において人格的に自覚した歴史的実在の世界は、更に自然的自覚を求めて来たともいい得る。我々の自己は、そこに深く自己自身の根柢に返って、新なる実在の把握を求めた。これがデカルト哲学の課題であった。デカルトの世界は近世科学の世界であった。しかしデカルト哲学には、デカルトからライプニッツに至るまでも、なお背後に中世哲学的なものがあった。神と自己との関係において、何処までも不徹底である。私はカント哲学に至って、純粋な科学の哲学に入ったと思う。カント哲学は科学的自己の自覚の哲学である。しかし単なる科学の世界は、自己自身によってあり自己自身を限定する真実在の世界ではない、真の具体的実在の世界ではない。最初にいった如く、カントはこの問題を打切ったに過ぎない。実践といっても、そこからでは形式的規範が考えられるだけである。カントの実践哲学は、近代社会における市民道徳の基礎附けである。私は決してカントの道徳的規範を無視するものではないが、今日の歴史的世界は新なる哲学の出立点と新なる実践原理とを求めるのである。我々はなお一度デカルトの出立点に返って考えて見なければならない。

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哲学は、真に自己自身によって存在し、自己自身を限定する根本的実在の自己表現の過程として理解されるべきである。

哲学は対象なき対象の学であり、見るものなくして見る、世界が自己自身を映す立場である。

カントが排斥したのは、推論によって外に実在を求める形而上学で、哲学を科学に堕とすものである。

哲学は自証の学であり、科学とは異なる存在理由がある。

科学は行為的直観に基づいて成立し、形が形自身を限定する世界である。

哲学の方法は自覚であり、無限の過程である。

ソクラテスから始まり、プラトンのイデアによって自己自身を限定する実在の原理が把握された。

しかし、中世哲学は宗教哲学であり、真の個人的自覚や歴史的実在を問題としていなかった。

近世に入り、歴史的実在の自己表現的なる世界が新しい哲学の出立点を求めた。

デカルト哲学は近世科学の課題であったが、中世哲学的な要素を残していた。

カント哲学は純粋な科学の哲学であり、科学的自己の自覚の哲学である。

しかし、カントの実践哲学は形式的規範に留まり、真の具体的実在の世界ではない。

現代の歴史的世界は新しい哲学の出立点と実践原理を求めている。

二

デカルト哲学における原因と実在の理解は、自己自身によってあり、自己自身によって限定されるものとして理解されるべき

実在は自己自身において存在し、理解されるものであり、自己を理解し自覚するものでなければならない

カントの方法は否定的自覚として理解されるが、完全には徹していない

新なる実在の概念がフィヒテにおいて出現

デカルトからスピノザ、カントからフィヒテへの哲学の進展は、それぞれ対照的

デカルトとフィヒテの哲学は矛盾的自己同一的な自覚の立場から批判される

新しい論理と実在の概念が必要

デカルト哲学における実在は自己自身によって存在する実在ではなく、そのような実在は神に限られる

この結果、我々の自己の独立性は失われ、自覚は消される

デカルトの哲学は自己がそれ自身によって存在する実在ではない

哲学は科学と哲学の関係性を再考する必要があり、科学も哲学によって基礎付けられるべき

哲学は自己否定、自己忘却を学ぶものであり、東西文化の融合を目指すべき

真の矛盾的自己同一論理の形式を探求すべき

哲学の問題は自己自身によって存在し、自己自身を限定する真実在に関するものであり、その方法は徹底した懐疑的自覚、絶対の否定的自覚、自覚的分析でなければならない

哲学の問題は自己自身によってあり、自己自身を限定する真実在の問題であり、その方法は何処どこまでも徹底せる懐疑的自覚でなければならない、詳しくいえば絶対の否定的自覚、自覚的分析でなければならない。我々が真に生死を賭とし得る実践も、此ここから出て来るのである。私はかかる意味において、デカルトの問題と方法とに同意を表するものである。哲学に入るものに、彼の『省察録』の熟読を勧めたい。しかし私は彼は遂ついにその目的と方法に徹底せなかったと考えるものである。彼はアリストテレス的論理を脱しなかった。実在を何処までも主語的なるもの、基本的なるものに求めた。そこから彼はいわゆる独断的形而上学に陥った。カントの排斥を受けねばならなかった所以ゆえんである。

真に自己自身によってあり、自己自身を限定するものは、それ自身に於おいてあり、それ自身によって理解せられるのみならず、自己自身を理解するもの、自覚するものでなければならない。然しからざれば、それは我々の自己に対立するもの、対象的有たるに過ぎない。コーギトー・エルゴー・スムといって、外に基体的なるものを考えた時、彼は既に否定的自覚の途みちを踏み外はずした、自覚的分析の方法の外に出たと思う。無論それはスピノザのいう如く一つの命題としてスム・コギタンスとしても、問題はこのスムになければならない。我々の自己自身を、デカルトの如き意味において一つの実体と考えるならば、それにおいての内的事実として、いわゆる明晰めいせき判明なる真理も、主観的たるを免れない。デカルトも明あきらかにこれを意識した。数学的真理の如きも魔の仕事かも知れないとまで考えた。彼は遂に知識の客観性を、神の完全性に、神の誠実性に求めた。デカルトのかかる考といい、ライプニッツの予定調和といい、時代性とはいえ、鋭利なる頭脳に相応ふさわしからざることである。デカルトの如く我々の自己を独立の実体と考える時、神の存在との間に矛盾を起さざるを得ない。デカルトは「第三省察」において神の存在を論じた。これは結果による証明といわれる。一つは我々の自己に於おいてある神の観念の原因を考えることからであり、一つは我々の自己の存在の原因を求めることからである。無から何物も生ぜない。しかも有限なる自己の内に無限なる神の観念の原因は求められない。また現在の自己の内に次の瞬間への自己の存続の原因は求められない。そこに創造的なるものが働かねばならない。かかる原因として我々は神の存在を認めねばならないという。しかし斯かく考える時、自己はそれ自身によってある実在ではない。それ自身によってある実在は、神のみでなければならない。それとともに我々の自己の独立性は失われて、我々の自覚は消されてしまわなければならない。而しかして神は我々の自己に神秘的原因たるを免れない。一体、デカルト哲学において原因というのは、自己自身によってあり、自己自身によって限定するものとして、スピノザのカウザ・スイという如きものであると思う。本質即存在、存在即本質の根柢という意義でなければならない。それには先ず本質と存在との関係が究明せられねばならない。

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哲学の問題は、自己自身によって存在し、自己自身を限定する真実在に関するものであり、その方法は徹底した懐疑的自覚、絶対の否定的自覚、自覚的分析でなければならない。

デカルトの問題提起と方法には一定の同意があるが、彼は最終的にその方法に徹底せず、アリストテレス的論理を脱せなかった。

彼は実在を主語的なもの、基本的なものとして求めたが、これにより独断的形而上学に陥った。

実在は自己自身において存在し、理解されるものであり、自己を理解し自覚するものでなければならない。

デカルトがコーギトー・エルゴー・スムと述べた際、既に否定的自覚の道を外れ、自覚的分析の方法から逸脱したと考えられる。

彼は知識の客観性を神の完全性や誠実性に依存させたが、これは彼の時代性を反映している。

デカルトが自己を独立の実体と考えると、神の存在との間で矛盾が生じる。

神の存在に関する彼の議論は、自己の内にある神の観念の原因や自己の存在の原因を求めるものである。

デカルトの哲学では、自己がそれ自身によって存在する実在ではなく、そのような実在は神に限られる。

この結果、我々の自己の独立性は失われ、自覚は消されてしまう。

デカルト哲学における原因とは、自己自身によってあり、自己自身によって限定されるものとして理解されるべきであり、本質即存在、存在即本質の関係が重要である。

デカルトは「第五省察」において再び神の存在問題に触れている。そこでは認識論的である。明晰にして判明なるものが真である。神の存在ということは、少くとも数学的真理が確実であると同じ程度において自分に確実である。然るに三角形の三つの角の和が二直角であるということが、三角形の本質から離すことができない如くに、神の存在ということは、神の本質から離すことはできぬ。存在ということの欠けた最高完全者というものを考えることは、谷のない山を考える如く自己撞着どうちゃくである。故に神は存在する。而して完全無欠なる神は欺かない。そこから我々の自己において明晰判明なる知識の客観性を基礎附けるのである。最高完全者としての神の観念は存在を含むという神の存在の証明は、百円の観念は百円の金貨ではないという如きを以て一言に排斥すべきではない。神はカント哲学の形式によって実在するというのではない。実在の根柢を何処どこまでも論理的に考える時、私は「最高完全者は存在する」という理由も出て来ると思う（Leibniz,“Quod Ens Perfectissimum existit.”）。しかし神の誠実性を以て知識の客観性を基礎附けるという如きは、何らの論理性を有もたない。主語的論理の破綻はたんを示すものである。明晰にして判明なるものは、それ自身によって理解せられるもの、十全なる知識として、真にあるものでなければならない。神はそれ自身を表現するものである。我々の観念が神を原因とするかぎり明晰判明である、十全である。要するにコーギトー・エルゴー・スムから出立したデカルト哲学は、スピノザに至らなければならない。「すべてあるものは神に於おいてあり、神なくして、何物もあることも、理解せられることもできない」（Ethica. Prop. 15 p. 1）というに至って極まるのである。スピノザ哲学は、デカルトの実体から出立して、その主語的論理の極に達したものということができる。此ここに至って、全然我々の自己の独自性は失われて、我々は実体の様相となった。我々は神の様相としてコーギトーするのである。我々の観念が神に於おいてあるかぎり、我々は知るのである。斯くして我々の自己の自覚が否定せられるとともに、神は対象的存在として我々の自覚の根柢たる性質を失った。最も具体的たるべき神は、最も抽象的にカプト・モルトゥムとなった。

デカルトはすべての物を疑った。天も、地も、精神も、物体も、世界において何物もない、自己というものまでもないのでないかと考えて見た。無論、斯く考える私はある。しかし偉大なる欺瞞ぎまん者があって常に私を欺いているのでもなかろうか。真の神という如きものもないのではないか。しかし斯くまで疑うにしても、欺かれる私はある。欺瞞者が如何いかに私を欺くとも、私が考えるかぎり、私がある、コーギトー・エルゴー・スムの命題に達したのである。而してそこからデカルト哲学が出立したのである。私は此にデカルト哲学の不徹底があるというのである。神が自己を欺くとも、欺かれる自己がある、私が私の存在を疑うというなら、疑うものが私である。疑うという事実そのものが、自己の存在を証明している。かかる直証の事実から把握せられる実在の原理は、主語的実在の形式ではなくして、矛盾的自己同一の形式でなければならない。スム・コギタンスの自己は、自己矛盾的存在として把握せられるのである。自己は、何処までも自己自身を否定する所にあるのである。しかもそれは単なる否定ではなくして絶対の否定即肯定でなければならない。それは主語的論理が自己自身を否定することによって考えられる実在でなければならない。

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デカルトの「第五省察」では、神の存在と認識論が主題である

明晰かつ判明なものは真実であるとの立場

神の存在は三角形の角度の合計のように自明

最高完全者である神は存在し、欺かない

神の存在は実在の根本として理解されるべき

スピノザに至るデカルト哲学は、主語的論理を極めた

我々は神の様相として知る

デカルトはすべてを疑ったが、疑う自己の存在を確認

「コギト・エルゴ・スム」（我思う、ゆえに我あり）の命題が出発点

自己の存在証明は、主語的実在の形式ではなく、矛盾的自己同一の形式であるべき

デカルトは、自覚の立場から、すべてを否定した。しかし右の如き意味においての、真の否定的自覚の立場に至らなかった。直証の事実といえば、人は直ただちにそれを内的と考える。而してそれから出立することが、内から出立することと考える。而して我々が疑うことのできない真理から出立するということは、この外にないという。しかし私は此ここでも主語的論理の独断が前提となっていると思う。疑うも疑うことのできない直証の事実というのは、自己と物との、内と外との矛盾的自己同一の事実ということである。自己があって、そういう事実があると考えるのは推論の結果であって、我々の自己はそういう事実から成立するのである。それは自己の内においての直証の事実という代りに、自己成立の事実と改むべきである。考えるということ、その事が既にそういう事実であるのである。疑うということすら、かかる矛盾的自己同一から起るのである。無論、私はいわゆる経験論者の如く知識は外からというのでもない。然さらばといって、単に内からというのでもない。論理的に出立するということを、主観的と考えるのも、自己というものを主語的に考えて、思惟をその作用と考える故である。しかし論理が自己に属するのではなくして、論理から自己へである。自己とは、矛盾的自己同一的論理の個物的自己限定として考えられるのである。然らざれば、論理といっても、昔、英国心理学者のいったように観念聯合れんごうの作用に過ぎない。

カントの批評哲学の的となったのは、右の如き主語的実在の独断であった。直覚の形式を離れて推論式的に実在を考えることが、超越的弁証法の虚偽に陥ることである。それは主語的論理そのものの自己矛盾である。そこで実在そのものの意義が変ぜられねばならない。いわゆる認識主観の綜合統一によって構成せられたものが客観的実在である。我々の自己は自己否定において自己を見る。実在の根拠が、かかる超越我の自覚に求められた。かかる意味において、私はカント哲学の方法をも否定的自覚と考えるのである。批評哲学は、科学に対する否定自覚であったと考えるのである。しかしカント哲学は果して真に否定的自覚に徹したであろうか。カントは主語的方向に超越的実在を否定したが、述語的方向に実在の根拠を求めたと考えることができる。カントの自覚的自己は、デカルトのそれの如く、それ自身によってある実体ではないが、私が考えるということは、私のすべての表象に伴うという。我々の判断的知識は、その綜合統一によって成立するのである。主語となって述語とならない基体が、逆に述語的に主語的なるものを包み、すべての判断を自己限定として成立せしめる述語的主体となったということができる。無論、斯かくいうのは、色々のカント学派の人々から色々の異議があるでもあろう。私は今これらの議論に入らない。とにかく、カント哲学においては、先験感覚論の始はじめにいっている如き、我々の自己が外から動かされるという如き主客の対立、相互限定ということが根柢にあり、そこに主語的論理の考え方を脱していない。いわゆる物自体の難問も、そこから起って来るのである。主客の対立を形式と内容または質料との対立に代えても同様である。フィヒテに至っては、周知の如く、かかる不徹底的矛盾を除去すべく、認識主観の実体化の方向に進んだ。述語的主体は自己自身を限定する形而上学的実体となった。それがフィヒテの超越的自我である。私はフィヒテにおいて新なる実在の概念が出て来たと思う。デカルト哲学においては、自己自身によってある実体は、主語的方向への超越によって考えられたが、フィヒテにおいては、述語的方向への超越によって考えられたといってよい。

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デカルトは自覚の立場からすべてを否定したが、真の否定的自覚には至らず

直証の事実は、自己と物、内と外の矛盾的自己同一として理解されるべき

主語的論理の独断が前提になっているという批判

知識は主観的でも客観的でもなく、矛盾的自己同一から生じる

カントは主語的実在の独断に対して批判的

実在は認識主観の綜合統一によって構成される

カントの方法は否定的自覚として理解されるが、完全には徹していない

カントの自覚的自己は、デカルトのそれと異なり、判断的知識の綜合統一によって成立

フィヒテは認識主観の実体化の方向に進み、述語的主体を形而上学的実体とした

新なる実在の概念がフィヒテにおいて出現

デカルト哲学は主語的方向の超越、フィヒテは述語的方向の超越

カントからフィヒテへの方向の徹底化は、デカルトからスピノザへの方向の徹底化と同様である。しかもそれは正反対の方向といってよい。矛盾的自己同一的なる我々の自己の自覚の立場から、後者は外の方向へ、前者は内の方向へということができる。同じく形而上学的といっても、フィヒテ哲学とデカルト哲学とは相反する両方向に立つのである。矛盾的自己同一的なる、現実の自己の自覚の立場、即ち絶対否定的自覚の立場に返って、デカルト哲学が批判せられなければならぬとともに、フィヒテ哲学も批判せられなければならない。否、カントの批判哲学そのものも批判せられなければならない。カントの批判哲学の立場は、その根柢に主体的自己の独断を脱していない。私はなお一度深く徹底的に、デカルトの否定的自覚の立場、自覚的分析の立場に返って、考え直して見なければならないと主張する所以ゆえんである。今日あたかもデカルト時代の如く、従来の思想伝統が、その根柢から考え批判せられなければならないといわれる時代、我々は再びデカルトの問題に返って考えて見なければならない。それはカントの如くに、如何にして客観的知識が可能なるかとの問題ではなくして、自己自身によってあり、自己自身を限定する真実在とは、如何なるものなるかとの問題でなければならない。学問も歴史的世界の所産である。カントの時代は、世界が科学から考えられた。今日は科学が世界から考えられなければならない。

最初から、内と外、主観と客観、内在と超越という如き対立を考え、外から内を考えるのも独断的であるが、内から外を考えるのも独断的たるを免れない。「存在の前に当為がある」、存在から当為は出て来ないという。然らば爾しか考えるものは何物であるか。考える何物もないのであるか。考えるものがなければ、当為ということもない。斯くいうのが誤あやまりであるならば、誤る自己がなければならない。ないというならば、爾いう自己がなければならない。デカルトはコーギトー・エルゴー・スムといって、自己から出立した。しかし彼はその前に自己の存在まで疑って見た。而して彼はそこに考えるものが考えられるものであるという主語的実体の矛盾的自己同一的真理を把握したのである。私はこれに反しそこから新なる論理と新なる実在の概念が出なければならなかったと考える。しかし彼はアリストテレス的論理と実在の考の上に出なかった。我々の自己自身の実在を考える論理は、我々の自己を外延として含む一般者の論理でなければならない（私のいわゆる場所的論理）。カントの対象認識の論理は、最初からかかる実在を否定した論理である。考える自己が、対象的に考えることのできないのはいうまでもない。然るにアリストテレスの論理は、無論自己を包むものではないが、その主語となって述語とならないというヒュポケイメノンは、カントの認識対象というよりも、広い意味を有もつということができる。私が考えるという時、その私というのは、一応主語的意義を有つということができる。無論、私がここに広いというのは、未定的という意義に過ぎない。この故に私はかつてカント哲学を越えて、新なる論理の立場を求めた時、アリストテレスのヒュポケイメノンの立場へ返って考えて見た。今日人の考える如く、論理は我々の自己の主観的形式ではない。論理の立場とは、主客の対立を越えて、主客の対立、相互関係も、そこから考えられる立場でなければならない。我々の自己が自己を考えるのも、論理的形式によって考えているのである。我々はカント哲学の独断を否定して、新なる自覚の立場から出立しようとする時、その立場は何処までも論理的でなければならない。而してそこに論理の深い自己反省がなければならない。然るに無造作に因襲的論理の立場から出立する人は、因襲的立場以上のものは、すべて神秘的などと考えている。

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カントからフィヒテへの哲学の進展は、デカルトからスピノザへのそれと対照的

デカルトとフィヒテの哲学は、矛盾的自己同一的な自覚の立場から批判される

カントの批判哲学も、主体的自己の独断から脱していないと批判

新しい論理と実在の概念を求める立場が必要

デカルトは自己の存在を疑うが、アリストテレス的論理に留まる

新しい論理は自己を包含する一般者の論理でなければならない

カントの対象認識の論理は実在を否定している

アリストテレスのヒュポケイメノンはカントの認識対象より広い意味を持つ

新しい論理の立場は主客の対立を超えて相互関係から考えられるものでなければならない

現代は因襲的論理を超えた新しい自覚の立場を求める時代

カント以後、主観的自己の立場を否定して、純なる論理的立場に立った人は、ヘーゲルである。フィヒテが「自己が自己である」Ich-Ich という立場から出立したのに反して、ヘーゲルは「有」から出立した（Encyklopädie, ※(ローマ数字1、1-13-21). §86.）。ヘーゲルの哲学は、自己自身によってあり自己自身によって理解せられる論理的実在の哲学であった。そこにデカルトと結合するものがあると思う。しかもヘーゲルはデカルトと異なって、そこに新なる実在と論理の原理とを把握した。それがヘーゲルの弁証法である。ヘーゲルによって、始めて自己自身によってあり、自己自身を限定する真実在の哲学的原理が把握せられたということができる。我々の自己が何処までも徹底的に否定的自覚の立場に立つ時、そこに内在即超越、超越即内在の絶対矛盾的自己同一の原理に撞着どうちゃくせなければならない。自己を外からと考えても、内からと考えても、自覚というものはない。自覚は自覚によって基礎附けられねばならない。人は自覚を内からという時、自己は既に外に出ているのである。

カントを出立点とした純粋自我的主観主義は、ヘーゲルによって一応克服せられたということができる。認識主観としての純粋自我は、フィヒテにおいて、事行じこう的として弁証法的自我となり、それがフィヒテの実践我として、私はそこに既に新なる実在の世界が開かれたと思うのである。カントにおいて道徳的当為としての実践我の世界は、フィヒテにおいて実在的世界となったのである。シェリングにおいて、その立場から絶対的インディフェレンツまたはイデンティテートとして、一旦スピノザ的になったが、更にヘーゲルに至って、その主観的卵殻を脱して論理的弁証法的実在の世界となった。世界は客観的理性の自己発展の世界となった。世界は、しかし烏滸おこがましいが、私はヘーゲルにおいても、絶対否定的自覚の立場に到らなかったとも思うのである。いまだ徹底的に主観的卵殻を脱していない。ヘーゲルの一般者は真の個を含むものではない。我々の意志的自己、実践的自己を含むものではない。ヘーゲルの理性は、個人的意志的自己に対立したものである。それだけ主観的である。真に我々の意志的自己の自覚の立場において把握せられた実在の原理ではない。それは我々の知的自覚的自己の原理と考え得るでもあろう。しかし我々の真の実践的自己、歴史的行為的自己の自覚の原理ではない。ヘーゲルの実在界は、そこから我々の自己の生れる世界ではない。そこから我々の自己の生死の原理は出て来ないであろう。意志的自己といえば、単に意識的自己の抽象的意志というものが考えられる。しかしそれは真の実践的自己ではない。実践は一々が歴史的創造でなければならない。我々の自己は、一々の実践的決断において、生死の立場に立っているのである、危機に立っているのである。我々の実践的決断は抽象的意識的自己の内より起るのではない。爾しか考えるのは、主語的論理の独断によるのである。私はこれについて多く論じた。

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ヘーゲルは主観的自己を否定し、純粋論理的立場から「有」を出発点にした

ヘーゲルの弁証法は自己自身によってある論理的実在の哲学

内在即超越、超越即内在の絶対矛盾的自己同一の原理を提唱

カントの純粋自我主義はヘーゲルによって克服された

フィヒテの事行的弁証法的自我が実践我として展開

シェリングを経てヘーゲルは論理的弁証法的実在の世界へ進展

しかし、ヘーゲルは絶対否定的自覚に至らず、主観的卵殻を完全に脱していない

ヘーゲルの理性は個人的意志的自己に対立し、真の実践的自己を含まない

実践は歴史的創造としての実践的決断に基づくべき

ヘーゲルの実在界は我々の自己の生死の原理を包含しない

我々の真の自己は、歴史的実践的自己にあるのである。歴史的行動というものの外に、実践というものがあるのではない。我々が思惟するということも、歴史的行動であるのである。作られて作る所に、我々は自覚するのである。故に我々の自己は歴史的身体的である。然らざれば、それは考えられた自己たるに過ぎない。かかる自己に執着するのが迷である。絶対否定即肯定ということは、判断的自己の立場からいい得ることではない。それは作り作られる歴史的自己の立場、生死的自己の立場においてでなければならない。道元どうげんは自己をならうことは自己をわするるなり、自己をわするるというは、万法に証せらるるなりという。我々は抽象的意識的自己を否定した所、身心一如なる所に、真の自己を把握するのである。今や我々はかかる真の実践的自己、身心一如的自己の自覚の立場から、従来の哲学を考え直して見なければならない。私が再びデカルトの立場へと主張する所以ゆえんである。しかしかかる立場においての論理は、デカルトの主語的論理でないことはいうまでもなく、ヘーゲルの弁証法とも異なったものでなければならない。ヘーゲルの論理は弁証法といえども、なおアリストテレス的主語的たるを免れない。客観的精神の論理であって、歴史的実践の世界の、歴史的形成力の論理ではない。我々は歴史的実践の世界においての論理的意識発生の根源に返って、歴史的実践の世界の自己形成の論理を把握せなければならない。それはヘーゲルの理念的弁証法と逆の立場に立つものであろう。歴史的世界の自己形成においては、形相と質料とが何処までも相反するとともに、矛盾的自己同一として、形相から質料へ、質料から形相へ、形が形自身を限定するのである。そこに真に実在即当為、当為即実在である、内外一如的であるのである。

デカルトが神の存在証明について、「第三省察」においていった如き神と自己との関係は、個が全を表現することが全の自己表現となることであり、全一と個多との矛盾的自己同一的に事が事自身を限定することから世界が成立する、自己の始が世界の始であり、世界の始が自己の始であるという矛盾的自己同一の論理から、直ただちに理解せられるであろう。両者の対立、相互関係は、自己自身を形成する歴史的世界の両契機として考えられねばならない。有限と無限と矛盾的自己同一の両端として、自己と神とがあるのである。而しかして絶対現在の瞬間的自己限定として、我々の自己は、神によって次の瞬間に存在するのである。私の絶対現在とは、多と一との絶対矛盾的自己同一的形式にほかならない。更に「第五省察」において、神の概念が自己存在を含むとなし、神は欺かないということから、逆に我々の知識の客観性を基礎附けているが、我々に明晰判明なる直観的知識というのは、我々の自己が自己否定において物に証せられる知識であるのである。そこに我々の自己が世界の自己表現の過程として、行為的直観的に見るのである。超越的なる神の媒介を要すると考えるのは、主語的論理の形式に囚とらわれいるが故である。それは分らないものを、更に分らないものを以て説明するにほかならない。完全無欠なる存在というのは、自己自身によってあり、自己自身を限定するものでなければならない。それは表現するものが表現せられるものであり、自己自身を表現するものとしてあるものである。かかる存在形式においては、あるものは自己自身を証明するもの、自己自身を証明するものはあるものでなければならない。かかる意味において、神はそれ自身によってあり、それ自身によって理解せられるものとして、スピノザの如く、すべてあるものは神に於おいてあり、神なくして何物もあることもできず、理解することもできないということができるのである。冬の或ある日の夜、デカルトは炉辺に坐して考え始めた。彼は歴史的現実的自己として、歴史的現実において考え始めたのである。彼は疑い疑った。自己の存在までも疑った。しかし彼の懐疑の刃やいばは論理そのものにまで向わなかった。真の自己否定的自覚に達しなかった。彼の自己は身体なき抽象的自己であったのである。

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我々の真の自己は歴史的実践的自己にある

歴史的行動は思惟の一形態であり、自己は歴史的身体的存在

絶対否定即肯定は歴史的自己、生死的自己の立場から理解されるべき

デカルトの神の存在証明は、矛盾的自己同一の論理から理解可能

個と全、有限と無限の関係は自己と神の関係を示す

我々の知識は自己否定を通じて物に証される知識

神の概念は自己存在を含み、我々の知識の客観性を基礎付ける

デカルトは自己の存在を疑うが、論理そのものには疑問を向けなかった

彼の自己否定的自覚は不完全で、抽象的自己にとどまった

「何にてもあるものはすべて神に於てあり、神なしに何物もあることも理解することもできない」というスピノザの、それ自身に於てあり、それ自身によって理解せられる神は、絶対矛盾的自己同一的に自己自身を限定する絶対現在、あるいは絶対空間というべきものでなければならない。それは無基底的基底として、歴史的世界の基体と考うべきものである。斯くして、スピノザ哲学に新なる生命を与えることができるであろう。スピノザは、デカルト哲学から、徹底的に主語的方向に向った。そこに我々の自己の自覚的独立性は消されて、神の様相となった。神は何処までも否定的実在となったのである。神は絶対現在として何処までも映されたものから映すものへの方向において、過去から未来への方向において空間的であり、逆に映すものから映されたものへの方向において、未来から過去への方向において時間的であり、意識的である。神は一面に res extensa として空間的であり、一面に res cogitans として意識的である。斯くして二つの属性が考えられる。様相とは、絶対現在の自己限定として、自己自身を限定する形にほかならない。一面には何処までも空間的であり、一面には何処までも意識的である。ordo et connexio idearum idem est, ac ordo et connexio rerum（Prop. 7. p. 2.）ということができる。

スピノザの原因というのは、すべてカウザ・スイの意義を有もったものと考うべきであろう。本質が存在を含み、その本質が存在としてのみ理解せられるものをいうのである。絶対現在の自己限定としてあるものは、すべて表現するものが表現せられるものとして、かかる性質を有ったものでなければならない。事即理、理即事である。スピノザの十全なる知識とは、絶対の自己否定において自己自身を見る、自覚的直観を意味するものでなければならない。自己が万法に証せらるる所に、我々の知識は十全であるのである。スピノザはいう、我々に十全にして完全なる思想があるということは、神が人間の精神を構成するかぎり、神において十全にして完全なる思想があるということにほかならないと（Prop. 34. p. 2.）。そこに我々は絶対矛盾的自己同一的に自己において神を見、神において自己を見るのである。かかる立場において、我々の自己はその成立の根柢において宗教的であり、哲学的知識は此ここに基礎附けられるのである。故に哲学の方法は否定的自覚であり、哲学の対象は対象なき対象である、自己自身に於おいてあり、自己自身によって理解せられる真実在である。スピノザも、十全なる思想とは対象に関係なく、それ自身において考えられるかぎり、真なるもの、即ち対象と一致するものを意味するといっている（Def. 4. p. 2.）。そこに考えるものと考えられるものとが一でなければならない。スピノザの有名なる知的愛 amor Dei intellectualis もこれに基礎附けられるのである。十全なる知識を有するかぎり、我々は有力である、幸福である。これは対象認識的たる科学的知識とは、その方向を異にするものでなければならない。スピノザも外物については、我々の精神は不十全なる知識しか有せないという。十全と不十全とは程度の差ではなくして、性質的に異なっていなければならない。そこに立場の相違がなければならない。

デカルト以来、十全なる知識といえば、数学的知識の例を以て説明せられる。スピノザ哲学の十全なる知識も、往々爾しか解せられる。しかし爾考えられるならば、スピノザ哲学も数学的主知主義に堕するのほかない。而しかして今日の無矛盾性の数学は、果して当時考えられたる如く十全なりや否や。スピノザ哲学においては、右の如き立場の相違が明あきらかにせられなかったのは、主語的論理的であった故であると思う。そこには論理的立場の転回がなければならない（「予定調和を手引として宗教哲学へ」参照）。しかし私は右の如く科学と哲学との相違を明にすべきを主張するものではあるが、一派の学者の如く単に両者を無関係的に考えるものではない。哲学は科学を尊重し、科学を材料とするとともに、科学は哲学に基礎附けられねばならない。ガリレイをば根柢なしに建てたと評したデカルトの目的は、新自然学の形而上学的基礎附にあったともいわれる。しかしそれは両者の立場を混同して、科学の中に哲学を入れるという如きことではない。唯、科学隆盛以来、哲学は科学の下婢かひとなったという感なきを得ない。輓近ばんきんに至って、単に認識論的となり、更に実用主義的ともなった。哲学は哲学自身の問題を失ったかと思われるのである。

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スピノザの神は絶対矛盾的自己同一の原理に基づく

神は絶対現在、または絶対空間として理解され、歴史的世界の基体

スピノザの神は否定的実在であり、空間的・時間的・意識的属性を持つ

スピノザの原因理解は、カウザ・スイ（自己原因）の概念に基づく

絶対の自己否定を通じての自己認識が十全なる知識

神と自己の関係性は、絶対矛盾的自己同一に基づく

スピノザの知的愛は、十全なる知識に基づく

数学的知識は十全なる知識の一形態に過ぎない

デカルト以降の哲学は、科学と哲学の関係性を再考する必要がある

哲学は科学に基礎付けられるべきであり、科学も哲学によって基礎付けられるべき

哲学は自身の問題を失い、科学の下婢となっている状態を克服すべき

私はデカルト哲学へ返れというのではない。唯、なお一度デカルトの問題と方法に返って考えて見よというのである。デカルト哲学はカントのコペルニクス的転回によって覆くつがえされた。しかし今日カント哲学の立場そのものが、再び批判せられなければならぬのではなかろうか。カントの哲学的方法即哲学的方法ではない。哲学の方法は何処までもデカルト的でなければならない。何処までも否定的自覚、自覚的分析である。この故に哲学は個人主義的とか自由主義的とかいうのではない。哲学は自己を否定すること、自己を忘れることを学ぶのである。この世界歴史の大転換期に当って、何処までも日本文化の根柢を掘り下げて、我々の思想は深く大なる基礎の上に築き上げられなければならない。真の行動のためには、デカルトもいう如く省察と認識とが問題とならなければならない。

既にいった如く、哲学は我々の自己の自己矛盾性から出立するのである。疑そのものが問題となるのである。私は我々の自己の自己矛盾性から、相反する二つの方向に行くことができると思う。一つは自己肯定の方向であり、一つは自己否定の方向である。西洋文化は前者の方向へ行ったものであり、東洋文化は後者の方向にその長所を有もつということができる。しかし今や我々は自己矛盾性の根元に返って、真の矛盾的自己同一の立場から出立せねばならぬと思う。そこに東西文化の融合の途みちがあるのである。而して私は東洋文化から発展した我々の日本文化の精神には絶対現在の自己限定として、現実即絶対的に矛盾的自己同一的なるものがあると考えるのである。人は西洋文化を論理的と考え、東洋文化を単に体験的という。しかし東洋文化を単に体験的というならば、西洋文化の根柢にも体験的なものがあると思う。矛盾的自己同一的なる我々の自己の真の自覚から、対象認識の方向へ行くということは、必ずしも論理的必然ではない。そこには西洋民族の主観的性向が潜んでいるということができる。唯、自己否定的方向に向った東洋文化においては、それ自身の論理というものが発達しなかった。しかし西洋文化に撞着どうちゃくした今日、我々は、我々自身の論理を有もたなければならない。然らざれば、飛行機なくして、戦に臨むと択えらぶ所がない。私は東洋文化の根柢に論理があると考えるものである。而してそれは今日の科学の基礎とも結合するものと思う。「論理と数理」の論文において触れた如く、私は推論式というものが、固もと、真の矛盾的自己同一論理の形式でなければならないと考えるのである。従来はギリシヤ論理から発達して、すべて分類的論理の形式が基となっていたのではなかろうか。

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デカルトの問題と方法への回帰を主張

カントの哲学的方法自体が批判されるべき

哲学は否定的自覚、自覚的分析を基礎にすべき

哲学は自己否定、自己忘却を学ぶもの

日本文化の根柢を深く掘り下げることが重要

行動にはデカルトのような省察と認識が必要

哲学は自己矛盾性から出発

東西文化の融合を目指すべき

日本文化には絶対現在の自己限定、矛盾的自己同一性がある

西洋文化は論理的、東洋文化は体験的とされがちだが、その根底には体験的なものがある

東洋文化の論理は未発達だが、西洋文化との交流で自身の論理を発展させるべき

真の矛盾的自己同一論理の形式を探求すべき