ハイデガー『存在と時間』を読む

論文だの入門書だの解説書だのは無視。

「本来的な自己存在とは、世間から離脱した主観の例外的状態に宿るものではなく、一つの本質的な実存範疇としての世間を実存的に変容することなのである。してみれば、本来的に実存する自己の自同性は、多様な体験のなかで存続する自我の同一性からは、ひとつの深淵によって隔てられているわけである」（『存在と時間　上』、細谷、ちくま学芸文庫、283〜284頁）（" Sein und Zeit" 130頁）

原文だと「変容」はmodifikationであり、「変容すること」と和訳してよいかは判断がつかない。「世間が実存的に変容（したところのもの」「世間の実存的変容」でも、この箇所を見るかぎりはかまわないんだから。

しかしこの箇所は、「本来性と非本来性（そして/あるいは無差別相）」にまつわる話についての手がかりである。

・現存在はその実存範疇からして頽落して在るものなんだろうに、そこから脱却するとはどういうことなのか

・現存在はひとたび「本来的実存」になればそのあとずっと「本来的実存」なのか。そうではないならば、変わらない「本来的自己」みたいなものがあって、「本来的実存」だか「本来的自己」に「なる」ということは、「本来的実存・自己」という、いつからかすでにあったそれに帰ることなのか。

この2点の疑問がありうるわけだが、ハイデガーによれば、そういう疑問が前提とする古式ゆかしい「自我・自己」から「本来的実存」は隔てられている。

この箇所に近しい表現は上掲書380頁（SZ179）にある。「本来的実存というのも、頽落する日常性の頭上に浮かんでいるものではなく、実存論的には、この日常性の変様的掌握にほかならないのである」。

ここでの「変様的掌握」は「ein modifiziertes Ergreifen」である。まず、冠詞が「ein（英語でいうaまたはan）」であることから、「変様した把握」がたとえばただ一度きりのそれ（theを冠するもの）ではないとわかる。そして「変様する」という動詞が過去分詞になってるところから、「変様的」は「変様した」とでもなる。最後に「掌握」は、ergreifenという動詞がそのまま名詞になっていることから、「掌握・把握」といった形でよいだろう。

しかし「本来的実存」とは「頽落してある日常性に関する変様された把握である」とはいかなることか。「実存」を「個人」のように読み、実存主義をロマン主義か何かのように読む解釈に依拠するかぎり、ここは素通りして忘れさるしかないだろう。せいぜい「自分の考えをハッキリと出す」とかぐらいにしかならないのではないか。

「この孤独化は現存在をそれの頽落から連れもどし、そして本来性と非本来性とを現存在の存在の可能性としてあらわにする」（上掲書401頁、SZ191）

不安またはそれがもたらす孤独化ーーちなみにこの孤独化はあくまでも「世界-内-存在として孤独化する」のであることに注意ーーは、「世界」および公開的な既存の解釈からおのれを了解する可能性を現存在から奪いさる。つまりは新たなる開始の条件として、始まり（アルケー）の条件として、不安は持ちだされている。

「この孤独化は現存在をそれの頽落から連れもどす」とは言われるが、ここではどこへ連れもどすかとは明言されていない。どこへ該当箇所としては、「現存在がそれを案じて不安を抱いているところのものへーーすなわち、おのれの本来的な世界-内-存在-可能へ」である（上掲書396頁、SZ187）。

本来性と非本来性という可能性を現存在にあらわにするという事態は、それ自体「本来的実存」なのか。それら2種類の（諸々の）可能性があらわにされるそのとき、現存在は「本来的」なのか「非本来的」なのか。

本来的実存または自己「になる」ということがありうるならば、その「なる」ということには、そのつど同じ本来的実存または自己になるということなのか。

このあたり詰めていけたらいいな。

さしあたり、「本来性」は「空虚な理念」としてある、という解釈をとるほうがよいように思う。この「空虚な」とは「形式的な」といったもん。俗に言う「無駄な」みたいな空虚さとは別。このあたりは良心という呼び声が告示するものが「無内容」であるみたいな話と繋がりうる。

ハイデガーが死を持ちだすのは、「現存在の存在の解釈を、存在論の根本的問題の開発の基礎とするにふさわしく、根源的な解釈にしようとするならば、われわれはまず現存在の存在をその可能的な本来性と全体性とにおいて実存論的に照明しておかなくてはならない」からである（『下』、25頁から26頁）。そしてすぐあとに、「良心」が、「本来的な存在可能の証を立てるもの」として持ち出される（上掲書27頁）。

このように、「良心」も「死」も現存在の本来的な存在可能などの存在論的な問題に関する解釈のために持ちだされているのであって、死を論じてるから暗いとか、死を思うから今が大事に思えるとか、そういうのとは一切、関係ない。後者についてはハイデガーもそうではないと明言している。

死へ臨んである存在は可能性のなかへの先駆となるとき、はじめてこの可能性（すべて不可能になることの可能性）を可能にし、これを可能性として発揮するものなのである（『下』85頁）。

「先駆は、おのれの最も極端な可能性が自己放棄であることを実存に開示し、このようにして、ひとがそのつど達成した実存へのいかなる固執をも打ちくだく」（上掲書、88頁）

このあたりの箇所は倫理あるいは倫理学にとって重要だと私は見なしている。

日常の様々な場面で見かける「倫理的な」振る舞いは、その人に金銭なり容姿なり恵まれた環境なりがあったからにすぎないのではないか。それらが脅かされようとするや、人は「倫理的な」振る舞いや言辞なんて放り投げ、いわゆる「自己保身」に躊躇なく着手するのではないか。また、人間がそのような仕方で「自己保身」を選ぶものだという一般的な判断を「前提にして存在する」ことは、人間に対する、人間の行為に対する解釈へも影響を及ぼすものだ。「倫理とかそういうのはファッションみたいなもんだ」など。

しかし、人間が、むしろ私が、原理的に、「そのつど達成した実存へのいかなる固執をも打ちくだく」ものでありうるなら、それは倫理が可能であることを示唆する。なんでもかんでも「環境からの影響」という空虚な流言で事は片づかないわけだ。

「本来的に自己であることは、この世間（的自己）の実存的変様として規定される。この実存的変様を実存論的に画定することが、これからの課題なのである（上掲書、96頁）。

ここから「良心の声」の話になる。

「世間的＝自己への呼びかけは、ひとごとでない各人の自己をその存在可能へ呼び起こすことを意味し、しかも現存在としてのーーすなわち配慮的な世界＝内＝存在として、かつほかの人々との共同存在としてのーー存在可能へ呼び起こすことを意味している。したがって、この呼び声が何へ向かって呼び起こすのかを実存論的に解釈しようとするときに、われわれはこのことの方法的な可能性と課題とを正しく理解しているかぎり、個々の具体的な実存可能態の画定を目指すことはできない。そのつどの現存在において当の現存在にそのつどなにが実存的に呼びかけられているのかは、理論的に固定することができないし、またそれは固定さるべきものではない」（『下』、121頁）

このあたりは、言及されなくなって久しい世界性や有意義性に関して述べられていた記述とリンクしている。有意義性の連関は関数化に抗う、という箇所だ（『上』、201頁から202頁）。

そしてハイデガーは、良心と負い目、とくに負い目がもつ無性（Nichtigkeit）に着目する。

「被投性は、いつか「事実」として現存在の身の上に突発したがやがて現存在から離れ落ちてしまった事件として、現存在にとって過去になってしまったわけではない。そうではなくて、現存在はーー存在しているあいだはーー関心として、おのれの被投的事実をたえず存在しているのである」（『下』130頁から131頁）。

現存在は、いかなる気分をも自分で作り出すことはでき〈ない〉。「気分転換」もまた、或る気分にもとづいた、そしてそれとは異なる気分への「転換」にすぎない。「気分を制するにつけても気分なしにできることではなく、いつもその反対気分によって制するのである」（『上』、297頁）。気分を制するという現存在の「意志」や「主観」は気分に遅れている。

そして投企はつねに被投的投企であるからそれもまた無性に規定されているというだけでなく、投企は他のあらゆる仕方での投企と一緒に為すことはでき〈ない〉ため、無的である。

「関心そのものが、その本質において、底の底まで無性に浸透されている」（『下』、133頁）。

こうした無性が、「いま手元に道具がない」といった「ない」とは別種のものであることを、ハイデガーはこのあたりで繰り返し強調する。実際、ハンマーが壊れたり道具箱に無かったりしたら別のハンマーやハンマーの代わりになるもの（レンガとか）を用いればよいだけだ。

「不在のものーーただ「手頃でない」だけでなく、そもそも「手元にない」ものーーに気がつくこともある。そしてこのような不在の発見も、やはり、用に具わっていないものに気づくことであるから、用具的存在者を或る意味でたんなる客体的存在において発見することになる」（『上』、172頁）。

「あるべきものが目前に実在していないという意味での欠け目は、客体的存在者の存在規定の一つである」（『下』、128頁）。

そうした客体的存在者の存在規定は、現存在の存在の意味としての関心や、それと連なる被投性や投企などには相応しくない規定である。

被投性の無性は、つねに現存在の傍ら（para）に「ある」。傍らにあるからと言ってそれが現存在自身にとって「近い」わけではないのは、手元存在の本領としての「目立たない、催促がましくない、煩わしくない」（『上』、176頁）や、個々の道具に先立つ全体性を思えば、すんなりわかるだろう。新品のゴワゴワしたグローブが手に馴染んできたとき、或る道具が手元的に在れば在るほど、そのグローブを私が着けていること自体が私からは「遠く」なる。

「むしろ覚悟性とは、用具的なものごとに従事するそのつどの配慮的な存在のなかへ自己を引き入れ、ほかの人々との待遇的な共同存在のなかへ自己を突き入れるものなのである」（『下』、158頁）。

「各自が覚悟性において本来的に自己であることによって、はじめて本来的な相互存在が発源する」（『下』、159頁）

「現存在はこれまですでに無覚悟性のなかに居たし、そしておそらくはやがてまた無覚悟性にかえるであろう」（『下』、160頁）

このあたりでハイデガーは、覚悟性はなにも「行動」のみに関わるのではないとしている。「覚悟性の決断によってはじめて事実的に可能なものごとを発見し、しかもこれを世間におけるひとごとでない存在可能として可能であるような形で、掌握するのである」（161頁）。「世間における、ひとごとではない存在可能」。あくまでも現存在は世界-内-存在であり、覚悟性（Ent-schlossenheit・閉鎖解除性（芦田宏直　訳））は状況を現存在に開示する。

この決意性というものは「これ言おうかな、言わないほうがいいかな、ままよ、言っちゃえ」みたいな決意とも違うということだ。

しかし、それより、現存在は本来的に在ることから非本来的に在ることへも「変化」しうる。不安、良心の呼び声、それらが現存在を本来的にしうる（現存在は根本的に不安であるためそれが可能になっている）けれども、本来性から非本来性へという「変化」にはどういったことが関わるのか。

まさしく、現存在が世界-内-存在であるがゆえに、現存在は本来性から非本来性に帰りうるんだろうと思う。やっぱりそう書いてた。ハイデガーはいつも私を先回りしてるかのようだ（何回か読んでんだからそりゃそうだが）。

「先駆的に覚悟せる現存在は、この常住に可能な自己喪失態へもおのれを開放しておく」（『下』、178頁）。

ここまでの話から当然、こうなる。

「決断の確承（ Die Gewissheit des Entschlusses）はつぎのことを意味する。可能的な撤回のために、そしてそのつどの事実的な不可避の撤回のために、自己を開放してあるということ」（SZ307から308）

細谷の和訳に我慢ならなくなってしまったので自分で和訳した。つーか、私が持ってるニーマイヤー版（2006）では、細谷による「このような態度で《真として堅持すること》が属している」（『下』、177頁）という和訳に該当する文が存在していない。

「なにがこのような態度で、だ。ハイデガーは《気構え》とか《生活態度》とかそういうのと覚悟性を区別していたのに（『下』、163頁）、なんでここでこんな形で「態度」なんて和訳が出てくるんだ。うさんくさい」って感じで確認してわかった。色んな版を参照したとのことだが、どうなんだろな。細谷訳はどうも気色が悪い。

細谷訳の気色の悪さはどうでもよいとして、ここで言う撤回（Zuruecknahme。ちなみに「退転」はZurueckvallenだがこれはVerfallenとの連関を示唆してるんだろう）とは、いったいどういうことか。

とは言ったものの、そのまえに、

「このように覚悟的におのれを開放して撤回を辞しないという態度で《真として堅持する》ことこそ、とりもなおさず、おのれ自身の反復への本来的な可能性なのである」（『下』、177）。

細谷はこんなふうに和訳しているが、

「dieses Fuer-wahr-halten als entschlossenes Sich-frei-halten fuer die Zuruecknahme ist die eigentliche Entschlossenheit zur Wiederholung ihrer selbst」（SZ308）

「撤回のため閉鎖解除的に自らを開放してあることとしての、（己を）開示的に在ると見ること、それは閉鎖解除性それ自体の反復に関わる本来的な閉鎖解除性である」

これがニーマイヤー版（2006）での該当箇所と、さしあたりの拙い和訳だ。「真として堅持する」って和訳じゃあなにを真として堅持するのかわからない。この「真（wahr）」は真理にまつわる話が出てくる第44節（『上』、443頁から）あたり、第一次的真理としての現存在あたりの話を汲まないと、ハイデガーが批判する真理概念をこの「Fuer-wahr-halten」の理解に援用される恐れがある。また、第44節を汲むべき理由は、「実存の真理性としての覚悟性」（『下』、177頁）という箇所だ。「もっとも本来的な開示態は、実存の真理性である」（『上』、459頁）のであり、ここでその「実存の真理性」としての「閉鎖解除性」が話題に上がってるんだから、「-wahr-」にはその意を込めなければならない。「状況」が与えられる、示される、そのつどの「状況」を「発見する」みたいな話のなかでこの「wahr」は出て来ているんだから、なおさらだ。

ちなみに、「辞しないという態度で」なんて箇所はニーマイヤー版（2006）には存在していない。細谷が使ったどの版でそんな箇所があったのか、それとも細谷によるつけ足しなのか、判断がつかない。そこが気持ち悪いな。

余談をようやくわきに置ける。この「撤回」とはいったいなんなのか。

ハイデガーは『下』177頁（SZ307）の、「撤回（Zuruecknahme）」を持ちだす前の箇所で、覚悟性によって開示される状況について述べつつ、「覚悟性に相応しい確承」は「決断によって開示された事柄の内で持ち堪える確承」だと言う。そして、そういう確承は「むしろその状況に固執することができない」と言う。つまりは自分が非本来性へ至る可能性へもまた開かれていなければならない、ということだ。

この箇所で「撤回」は「無覚悟性への退転（Zurueckvallen）」からは区別されているのだから、いわゆる前言撤回みたいなのとは違う（無関係とまでは言わないが誠実なる前言撤回は閉鎖解除的で在ることに依拠するだろう）。閉鎖解除性を反復することへも現存在は開かれてあるということは、たとえば、自らの判断の「価値」なり「位置づけ」なりをあらためて無意義化する更なる閉鎖解除性へも、現存在は自らを開いておくということだ。ちょうどニーチェの〈子ども〉のように（『ツァラトゥストラはかく語りき』参照）。それが可能なのは、追い越すことのできない（過去になりえない）ものとしての死のためである。現存在にとっての死は現存在による何事かの（再）開始の原理である、とでもなるだろう。

「われわれは、本来的な全体存在可能の存在論的投企によって、覚悟性の現象からは遠くかけ離れた現存在の辺境へ走っていってしまったのではないか。死は、行動の《具体的状況》と、いったいどういう関わりがあるというのであろうか」（『下』、166頁）。

この箇所は明らかに、死（への先駆）と「日常的な」行動との関係を念頭に置いている。現存在はつねにすでに、たとえ非本来的にであっても、死という最大の無性（それはつねにすでに未だ無い）によって規定されている。そうであるなら、死への先駆とかそういうのを死に際だとか何か大きな災害が起きたときとかそういう「特殊な」場合に限るのはおかしなことだ。

たとえば、起床する、そういったところに死への先駆は関わり得ないと、いったいどうやったら言えるだろう。たしかになんとはなしに起きるということは可能だが。

「しかし、ここで現存在の実存についておこなってきた存在論的解釈の背後には、本来的実存についての特定の存在的な見方、現存在の事実的な理想が控えているのではあるまいか。たしかに、そのとおりである。我々はこの事実を否認してはならないし、やむをえず白状するというのであってもならない。それだけでなく、われわれはこの考究の主題的対象にもとづいて、この事実のもつ積極的な必然性を理解しなくてはならない」（『下』、182頁）

ハイデガーは繰り返し、「頽落して在ることを貶してはいない」「先駆は外から現存在に押しつけられた架空の可能性ではない」みたいなことを書いているが、この箇所を見るとどういうことなのかと戸惑ったり、あるいは喜んだりすることもありうる。

当然ながら、この箇所によってハイデガーによる論述が、人間に関する、ハイデガーによるいち理想像の提示にすぎない、みたいなものになることはない。

ハイデガーによる「循環」の話はこのすぐ後に出てくる。

「しかしそれにしても、現存在の《本来的な》実存を決定する基準が何であるかを、われわれはどこで見分けることができるのであろうか。（中略）現存在の本来性と全体性とについてわれわれが遂行してきた解釈の背後にも、なんらかの存在的な実存観が控えているのではあるまいか。そしてその実存観は、可能ではあろうけれども、万人を拘束するほどのものではない、ということがあるのではあるまいか」（『下』、186頁）

というように。

先の「積極的な必然性」は「循環」（『下』、190頁）のことを指す。

ただしこのあたりの話はやや性急であるようには思う。

「この世間的＝自己とは、本来的自己の実存的変様である」（『下』、197頁）。

しかし、たとえば『上』の380頁に以下のような記述があることを私は紹介した。

「本来的実存というのも、頽落する日常性の頭上に浮かんでいるものではなく、実存論的には、この日常性の変様的掌握にほかならないのである」

このようなところから、「非本来性は本来性の実存的変様であり、本来性は非本来性の実存的変様である」と言うことが可能であるならば、そしてそれは可能であるどころか当然であるように思うが、「孤独化によって非本来性から『脱却』して本来性に至る」みたいな胡散くさい精神修行の話みたいなのと、ハイデガーの不安や先駆はかけ離れていると言える。現存在が本来的に在るときも、現存在は世界-内-存在としてそう在るのであり、世界-内-存在は根本的に「頽落」して在るものなんだから、当たり前の話だ。

・ハイデガーの先駆的決意性は居直りよりもむしろ、良いものであれ悪いものであれ或る「実績（への自分の関心）」を相対化し、根本的な自己批判の開始を可能にする原理としてもある。

・ハイデガーの「本来性」と「非本来性」について、それぞれ「本来的自己」と「非本来的自己」とに対応する二世界論じみた捉え方をすると、ハイデガーが主張している「現存在の全体性」みたいなんはあり得ない話になってしまうし、「本来的実存は非本来的実存の変様、非本来的実存は本来的実存の変様」あたりから、こんな二世界論的発想はとりあえず無視してよい。

・「環境からの影響」と言うとき、「環境」は何らかの形で実体化されている。或る関係が在るとき、その関係を実現している複数の項は実体化されてあるように。ハイデガーがまさしく主張する、不可能なものの可能性としての死が、つねにすでにいまだ無いものとしての死が、日常的な行動に「影響」を与えうるものだとするならば、この「死」からの「影響」とはどういったものになるのか。

時間性のとこ読みたいので読む。原著参照は時間と体力の都合で端折る。『下』208頁から。

「現存在の存在には、本来的もしくは非本来的な《死へ臨む存在》が属しているが、この存在は、いま示唆された（そしてなお立ち入って規定される）意味での将来的存在としてのみ可能なのである」

ここでもやはり、「本来的であること」と「非本来的であること」という区別に立脚した二世界論ーー現存在が本来的に在るときの世界とそうではないときの世界みたいなーーとは相性の悪いことが言われている。

まず一つ。《死へ臨む存在（Sein-zum-Tode）》は「非本来的であ」りうる。この時点で、「死へ臨むことによって現存在は本来的に〜」みたいなんはダメだし、「現存在の存在」つまり現存在の関心に「死へ臨む存在」が属している以上、現存在は「死へ臨む存在」なので、ダメダメである。

ちなみにSein-zum-Todeのzumはzu demの短縮形であり、demは定冠詞であり、男性名詞の3格（与格）のそれである。der Todの語尾に-eがついているが、これは複数形を表す-eではなく、慣用として男性または中性名詞の3格の名詞の語尾には-eがつくことがあり（『クラウン独日辞書』のどっか）、Sein-zum-Todeもそれである。

「死へ臨む存在」という和訳は、通常の「死へ臨む」という言葉の意味合いが「いまだ来たらざる（しかし近い）死へ臨む」といったものであり、さらに死を自身から引き剥がしている点を考慮すると、ハイデガーの議論に対して相応しくない。さらに「臨む」という動詞には「決意」または態度の意識的な決定というニュアンスがあるが、そこもまた上記の引用から相応しくない。それなら「死に-関わって-在る（ということ）」のほうがよい。あるいは「死の-もとに-在る」のほうが。私は後者を推す。

ハイデガーは、関心の意味としての時間性にも「非本来的な時間性」（214頁）をもちだす。こうなるとまた、非本来的な時間性の世界と本来的な時間性の世界とに、世界が分かたれてしまうのではないか。非本来的な「死に-関わって-在る」と本来的なそれは将来を根拠にもつが、この将来もまた非本来的な時間性における将来と本来的な時間性における将来に二分されるのだから。

「時間性は、そもそもいかなる存在者でもないの《である》」（218頁）。存在者ではないと言いつつも、「である」と言わざるを得ない。そしてハイデガーは「時間性は時熟する（sich zeitigen）と言う（同上）。

「このような形でおのれの終末へ臨む存在において、現存在は、《死のなかへ投げられて》存在しうる存在者として、本来的に全体的に実存しているのである。現存在は、そこへ到達すると自己がなくなるという意味での終末（極限）をもって存在しているのではない。現存在は有限的（終末的に）実存しているのである」（『下』、220頁）

（終末的に）とわざわざ細谷が付け加える意味がわからない。例によってニーマイヤー版では該当箇所は無い。

この有限的な（endlich）という和訳もまずい感じはする。フーコーあたりはここらへん誤読してそう。endlichまたはSein zum seinem Endeは、死に投げおかれた存在者（das Seiende, das es ≫geworfen in den Tode≪（Sein und Zeit, 329頁））を考慮するなら死のもとに在る存在者であり、「関心は死へ臨む存在」（『下』、220頁）なんだから、いわば企投の「枠組み」、企投を可能にするものだ。死を思ったり死にかけてたりしていないそのときも、死という終わりのもとに、現存在が絶対に不可能になることの可能性のもとに、現存在は存在している。

224頁、「現存在の非本来性を、その特有な時間性について明瞭にする」ことが課題となる。ここでハイデガーは、先駆的覚悟性は開示態の本来的様態だが、この開示態はたいていは世間の頽落的な自己解意の非本来性のうちにとどまっている、と言う。先駆的覚悟性は「存在し」ているが、それが本来的な仕方で把握されていないということであれば、実存的変様と実存論的変様の両方の話で非本来性と本来性が取り沙汰されるのならば、非本来性と本来性との二世界論という解釈がこのあたりの混同にも根をもっている可能性がある。

「日常性と歴史性を時間的に解釈することによって、根源的な時間への見透しがしっかりしてくると、つぎに根源的時間そのものを日常的な時間経験の可能性と必然性の条件として摘発できるようになる」（226頁）。

「現存在は事実的に常根源的な時間は日常的な時間経験の可能性と必然性の条件であり、問題となるのは、「客体的存在者が《そのなかで》生成し消滅する《派生的な》無限の時間が、いかにして根源的な有限な時間となるか」ではない。「有限な本来的な時間性からいかにして非本来的な時間性が発源するのか、そしてこの非本来的時間が本来性の欠如として、いかにして有限な時間性から非有限的な時間を時熟させるのか」（222頁）が問題となる。

ここ原文を確認すべきだな。

1 Das Problem kann nicht lauten: wie wird die ≫abgeleitete≪ unendliche Zeit,

2 ≫in der≪ das Vorhandene entsteht und vergeht,

3 zur urspruenglichen endlichen Zeitlichkeit,

4 sondern wie entspringt aus der endlichen eigentlichen Zeitlichkeit die uneigentliche,

5 und wie zeitigt diese als uneigentliche aus der endlichen eine un-end-liche Zeit?（Sein und Zeit, 330〜331頁。数字は五番地による）

まず、「《派生的な》無限の時間が（中略）いかにして根源的で有限な時間となるか」と細谷は番号1と3に当たる箇所を訳してるが、この箇所の「有限な時間となるか」の「時間」に当たるドイツ語は番号3を割り当てた文を見てのとおり「Zeitlichkeit（時間性）」だ。

だから「派生的で無限な時間が、いかにして根源的で有限な時間性になるか（wird）ではない」という和訳になるべき。

そして細谷は、「そしてこの非本来的な時間が」と番号4の「diese（この箇所では女性名詞の指示代名詞の1格だろう）」を和訳しているが、指示代名詞である以上、直近の女性代名詞であるZeitlichkeit（時間性）を当てはめるのが相応しいのではないか。

「そしていかにして時熟させるのか、この非本来的な時間性が、非本来的なものとして、有限な時間性から、終わり-なき時間を？」とでもなる。

文法的なところだと、als uneigentlicheは、他のような「有限的な（時間性）」みたいな名詞の省略ではなく、無冠詞の名詞だろう。「非本来的なもんとして」ぐらいか。時熟される時間が「終わり-なき時間」という非本来的なもんであることからも、さしあたり文の意味は整合がとれているし、「本来性の欠如態として」ぐらいにしたほうがいいかも。

なぜ細谷は番号3の箇所にZeitlichkeit（時間性）とあるのに和訳を「時間」としちゃったのか、なぜdieseを「非本来的な時間」としちゃったのか。3つほど思い浮かんだがどうでもいいので置いとくか。すぐあとの箇所を持ちだして細谷擁護候補の意見も潰せるし。

重要なのは細谷訳を見たとき、少し前の箇所、「非本来的時間性としての時間性が、右に挙げた《時間》を時熟させるのである」（『下』、219頁）のように、「時間性が時間を時熟させる」という形を踏まえているか、それにより細谷による上記の和訳の奇妙さを理解できるかということにある。

「和訳より原著を読むほうが〜」みたいなんがかりに正しいとして（和訳でもしっかり読んでるほうが雑なドイツ人より理解できてるみたいなんはあるに決まってるし、母語ではない言語で書かれた本でもそれは同じだが）、重要なのは、そんな空疎で尤もらしくはある（plausibleにすぎない）話を言う前に、どんだけその和訳書を読みこんだのかという話だ。そのなかで「ここおかしくない？　私が間違ってるのかな。でもアレ？　なんか誤訳臭くない？」とでもなれたら、原文で「読みました（和訳書を添えて〜むしろ和訳書に乗っかって〜）」みたいなんより、ずっと上等。

しかしつくづく、「専門家」ってのは胡散臭いなぁ。田舎のオッさんみたいな口ぶりだが笑

時間性とは関心の意味であり、「既往的＝現持的将来として統一的にある現象」である。

非本来的な時間や「死への存在（死のもとにある存在）」においても、死＝終わりは、異なる形であっても、それを規定している。

根源的な時間は非本来的な時間の可能性と必然性の条件である。

現存在が先駆することはつねにすでにではない。

は

私が私の「限界」を取り沙汰するのは不可能である。「私の限界は～」というように「私の限界」を主題として、対象として思念するとき、まさにその思念における「限界」が問題なのに、それを思念することはできてないからだ。手元的に在ることは道具を使っているとき意識されていない、そのように意識されないで退隠する在り方が手元的に在ることの本領であったように。それは「世界の限界」（ウィトゲンシュタイン『論考』）なわけだ。それを語ろうとする、主題化しようとすると、まさにその主題化の試みによって退隠してしまう、語り得ないもの。

この「言語の限界」というのはフッサールの言う「意味」であり、フッサールはそれを「志向的対象」として書いていたけれども、ハイデガーの場合は「投企」、および「投企」が絶えず向かっていってしまっているところの其処というかたちで、現在についてより拡大された理解を示している、みたいなんは言えるだろう。

「本来的もしくは非本来的な《死へ臨む存在》」は「将来的存在としてのみ可能である。既往性は、あるありさまで、将来から発源する」。

「現存在は将来的であるかぎりでのみ、本来的に既往的に存在しうる」。

ハイデガーは「将来」ーー現存在がひとごとでないおのれの存在において向来することの《来》を言うーーを重視してるんだなぁ。

「既往的＝現持的将来として統一的にある現象を時間性となづける」。

「時間性は時熟し、しかも時間性そのものの可能的諸様態を時熟させる。そしてこれらの様態が、現存在のさまざまな存在様態を、なかんずく本来性と非本来性という根本的可能態を可能にする」。

『こういうのが好きなんでしょ？』のコーナー。

「ぼんやりとした不安」とハイデガー『存在と時間』は関係あるのか。

ないんじゃないかなぁ。気が向いたら書き足すよ。

「ハイデガーは死を思うことが人生にとって大切だと主張した」

してないよ。気が向いたら書き足すよ。

「本来的実存」は、非-非本来的実存とするほうが良いのか。

「非本来的実存は本来的実存の変様であり、本来的実存は非本来的実存の変様である」（五番地）は、これを起点にもっと掘っていけそうだ。入門書には書いてないだろうなぁドヤァ。ドヤヤァ。

「世人」や「頽落」という、『存在と時間』での用語が、「こういうやつらは世間に頽落している」などという使われ方がされているとき、そこでのハイデガー理解は軽視すべきである。「私というものは、さしあたってこの世間から、かつ世間として、私に「与え」られている（『存在と時間　上』、２８２頁）。